Archives et méthodes

Présences africaines en Martinique : entre description coloniale et intelligibilité culturelle

15 avril 2026By 0 comment


Les cultures africaines en Martinique ont-elles survécu à la traite et à l’esclavage ? Deux témoignages du XIXe siècle, relus à la lumière des traditions vodoun du Bénin, suggèrent une réponse inattendue.

Note de méthode — Cet article est le fruit d’une collaboration entre deux approches complémentaires : une démarche d’histoire documentaire et archivistique, d’une part ; une enquête de terrain fondée sur les savoirs oraux et les traditions vodoun du Bénin, d’autre part. Les notions proposées — « décalage interprétatif colonial », « lisibilité asymétrique des sources », « persistances culturelles encodées », « double lecture des archives » — sont des outils analytiques construits à l’interface de ces deux approches. Elles ne visent pas à établir des équivalences mécaniques entre pratiques africaines et pratiques martiniquaises, mais à ouvrir un espace d’interprétation là où les sources coloniales s’arrêtent de parler.

Introduction — Voir sans comprendre

Un officier de marine français est sur le quai de Fort-Royal par un soir de juillet 1822. Devant lui, une centaine d’Africains récemment débarqués se réunissent, dansent, chantent, frappent le sol de leurs mains. Il les observe longuement, avec curiosité et précision. Il note tout : la disposition en cercle, la gravité des visages, la musique « triste », les gestes vers la terre. Ce qu’il ne comprend pas, c’est que ces Africains ne dansent pas. Ils célèbrent une cérémonie funéraire pour leurs morts de la traversée, envoient des messages à leurs familles restées en Afrique à travers le sol qu’ils frappent, et reconstituent devant lui un rituel codifié que des années de formation dans les couvents vodoun leur ont appris à perpétuer en toutes circonstances.

Cet écart entre ce qui est vu et ce qui est compris est au cœur de cet article.

La Martinique est souvent perçue, dans l’historiographie comparée, comme un espace où les continuités culturelles africaines seraient plus diffuses ou moins documentées qu’en Haïti, au Brésil ou à Cuba. Les travaux fondateurs de Roger Bastide sur les Amériques noires1, le débat entre Herskovits et Frazier sur la survivance ou la destruction des cultures africaines dans les sociétés esclavagistes2, les analyses de Mintz et Price sur la créolisation2 — toutes ces perspectives ont été moins systématiquement appliquées à la Martinique qu’à d’autres espaces atlantiques.

Cet article soutient que cette perception résulte davantage d’un défaut d’interprétation que d’une absence de pratiques. Les sources existent. Elles décrivent avec précision des pratiques culturelles africaines structurées. Mais elles les décrivent sans les comprendre — et cette incompréhension, loin d’être un obstacle, est en réalité la clé d’entrée dans une histoire que nous n’avons pas encore pleinement lue.

La démarche proposée ici croise trois types de sources : les témoignages coloniaux directs, les savoirs issus des traditions vodoun du Bénin et du golfe de Guinée, et les résultats d’une enquête de terrain conduite au Bénin par Bernard Dossa. Elle aboutit à une démonstration en quatre temps : description, interprétation, reconstruction, et transmission vivante.

I. Le débat historiographique : où se situe la Martinique ?

Gabriel Debien, dans sa synthèse pionnière sur les esclaves aux Antilles françaises3, déplorait de ne pouvoir approcher la vie des esclaves « de l’intérieur ». Les sources, écrivait-il, ne nous montrent les réactions des esclaves « que par l’extérieur, alors que, pour être bien comprises, ces réactions devraient être vues du dedans ». Ce constat, repris par Paul Veyne dans sa réflexion sur l’épistémologie historique4, est resté longtemps sans réponse méthodologique satisfaisante.

C’est précisément cette réponse que la double lecture des archives — confrontant description coloniale et savoirs africains — permet d’apporter. Non pas en inventant ce que les sources ne disent pas, mais en décodant ce qu’elles disent sans le comprendre.

Roger Bastide a conceptualisé, contre Frazier qui défendait la thèse de la destruction totale des cultures africaines par l’esclavage, l’existence d’une « mémoire motrice » héritée — persistance dans les gestes, les pas de danse, les postures corporelles, les structures rituelles. Cette notion, développée à partir d’observations au Brésil et en Haïti, est, nous le verrons, directement pertinente pour lire les sources martiniquaises.

Dans le contexte des plantations martiniquaises, la créolisation peut être comprise, dans une première approche, comme un processus d’adaptation contrainte des populations africaines nouvellement arrivées aux exigences du système esclavagiste. Comme l’ont montré les travaux de Gabriel Debien, cette adaptation passe par une phase d’« acclimatation » visant à intégrer les individus aux rythmes, aux disciplines et aux normes de l’habitation3. Ce processus s’accompagne de pressions visant à transformer les référents culturels, notamment à travers l’encadrement religieux, linguistique et social. Toutefois, réduire la créolisation à une simple entreprise de transformation ou de substitution culturelle serait insuffisant. Les recherches plus récentes, notamment dans le champ de l’histoire atlantique et de l’anthropologie — Nelly Schmidt sur les politiques coloniales5a, Myriam Cottias sur les dynamiques identitaires5b — ont mis en évidence les dynamiques de recomposition, d’appropriation et de transmission qui caractérisent également ce phénomène. C’est précisément dans cet espace — entre contrainte et résistance, entre perte et préservation — que se situent les pratiques que cet article cherche à documenter.

II. Fréminville à Fort-Royal : la même scène, deux lectures

En juillet 1822, le Chevalier de Fréminville, officier de marine à Fort-Royal, observe dans son journal un groupe d’Ibos victimes de la traite illégale organisée par l’armateur de l’Amélie, qui prévoyait de les vendre comme esclaves. Interceptés par la corvette royale La Sapho et déclarés libres à Fort-Royal, ils sont néanmoins contraints aux travaux forcés coloniaux. Il décrit une cérémonie dont il ne comprend pas un mot — les chants en langue africaine le dépassent —, mais note avec une honnêteté remarquable ce qu’il voit, sans prétendre l’interpréter5. Ce qui en fait une source exceptionnelle.

Les deux aquarelles et gravures ci-dessous montrent des scènes comparables dans d’autres espaces atlantiques contemporains. Elles confirment que les pratiques observées par Fréminville à Fort-Royal ne sont pas des particularités locales : elles témoignent d’une cohérence culturelle africaine transatlantique.

La Vieille Plantation, vers 1790 — danse et musique d'esclaves dans une plantation de Caroline du Sud
The Old Plantation (La Vieille Plantation), aquarelle anonyme, vers 1790, Caroline du Sud (États-Unis). Colonial Williamsburg Foundation. — Danseurs au centre, musiciens à droite, spectateurs à gauche : la même organisation structurée que celle décrite par Fréminville à Fort-Royal.
Pierre-Jacques Benoit, scène de danse d'esclaves au Surinam, 1839
Pierre-Jacques Benoit, gravure issue de Voyage à Surinam, Bruxelles, 1839. — Le Surinam, société de plantation contemporaine de la Martinique, accueillait des populations déportées d’origines africaines comparables. La similitude des pratiques confirme que ces formes culturelles relevaient d’une cohérence transatlantique.

Nous présentons ci-dessous les passages centraux du témoignage de Fréminville en faisant alterner deux registres distincts :

  • Le texte de Fréminville, présenté en bloc de citation indenté ;
  • Le commentaire de Bernard Dossa, présenté en encadré séparé à fond bleu clair, à la lumière des traditions vodoun du Bénin.

Le même passage. Deux lectures. Deux siècles d’écart entre elles.

« Les hommes et les femmes dansaient séparément et, dans la danse des femmes, il n’y en avait qu’une seule qui agissait. C’était toujours une des plus jeunes. Une grande négresse chantait en battant nonchalamment la mesure avec les mains. Les autres, rangées en cercle, battaient pareillement la mesure qui était assez lente. »

Commentaire de Bernard Dossa

Ces individus désignés comme « Ibos » peuvent être rapprochés de groupes relevant de traditions religieuses associées à l’aire culturelle yoruba et aux cultes d’Odùduwà. Les deux types de battements de mains décrits correspondent à des structures rythmiques comparables à celles du Chinckounmè ou de l’Avizinlin, musiques rituelles exécutées au Bénin lors des cérémonies funéraires. Ces pratiques participent d’une mise en relation avec les défunts, pouvant être interprétée comme une forme d’hommage aux morts — y compris à ceux disparus lors de la traversée atlantique. Elles témoignent de la place centrale accordée aux ancêtres dans les systèmes religieux africains.

« La danseuse, placée au centre du cercle, trépignait en faisant mille contorsions et prenant mille postures bizarres, tantôt debout, tantôt à quatre pieds. La musique en était triste et il y avait des refrains très fréquents. Comme les paroles étaient dans la langue naturelle des nègres de Bénin, je n’en pouvais comprendre un mot. Cependant, aux gestes de la danseuse, il me sembla que la finesse de sa pantomime consistait à imiter ceux de différentes espèces d’animaux. Ce qui me parut le plus singulier était la gravité et le sérieux de toutes les actrices de ce bal africain et le flegme avec lequel elles battaient leurs mains l’une contre l’autre et ne paraissant éprouver ni gaîté, ni plaisir. »

« La danse des hommes était fort différente quoiqu’ayant aussi le même caractère sérieux. Ils marchaient en rond à la file l’un de l’autre sans faire aucun geste bien remarquable. Au centre étaient les musiciens au nombre de sept. L’un tirait de temps à autre quelques sons d’une espèce de flageolet de bambou. Les autres frappaient des coups mesurés avec de vieux morceaux de ferrailles ou des fragments de pots cassés qu’ils heurtaient l’un contre l’autre. À une certaine intonation de flageolet, tous les danseurs se mettaient à quatre pieds et frappaient la terre avec leurs mains. »

Commentaire de Bernard Dossa

Les gestes décrits, notamment le fait de frapper le sol, peuvent être interprétés comme des formes d’expression symbolique adressées à un espace perçu comme médiateur entre le monde des vivants et celui des ancêtres. Dans certaines traditions du Bénin, la terre est investie d’une dimension spirituelle et relationnelle, liée à des systèmes d’initiation et à des pactes rituels établis au sein des couvents vodoun. Ces pratiques pourraient renvoyer à des formes de communication ou d’invocation, traduisant à la fois une mémoire du lieu d’origine et une expression émotionnelle face à la condition d’exil. Par ailleurs, certaines traditions rituelles — désignées sous les termes Ahouangou ou Togö dans les royaumes de Djigbé, Ké ou Wémè — associent pratiques cérémonielles, soutien symbolique aux vivants et accompagnement des défunts. Sans établir de correspondance directe, ces éléments offrent un cadre d’interprétation permettant de mieux comprendre la cohérence interne des gestes observés.

« Ils se relevaient ensuite et continuaient leur procession d’un air aussi mélancolique que s’ils eussent été à des funérailles. »

Commentaire de Bernard Dossa

Les mentions relatives aux tatouages ou scarifications renvoient à un système de marquage corporel largement attesté dans les sociétés ouest-africaines. Une description plus précise aurait permis d’identifier avec davantage de certitude l’appartenance sociale, familiale ou politique des individus observés. Dans les traditions vodoun, ces marques corporelles remplissent plusieurs fonctions : elles peuvent indiquer un rang social, une appartenance lignagère ou ethnique, voire des statuts liés à des fonctions guerrières ou rituelles. Les couvents vodoun, loin de se limiter à une dimension religieuse, participent également à l’organisation sociale et politique, en lien étroit avec les structures de pouvoir.

Fréminville lui-même, sans le savoir, fournit la conclusion de cette double lecture dans sa dernière phrase : ils avaient l’air d’être à des funérailles. C’est exactement ce qu’ils faisaient.

III. Le décalage interprétatif colonial : définition et mécanisme

La confrontation de ces deux lectures permet de définir avec précision le phénomène que nous appelons décalage interprétatif colonial :

La situation dans laquelle des pratiques culturelles sont correctement décrites par des observateurs extérieurs mais demeurent inaccessibles dans leur signification, faute de maîtrise des codes symboliques qui les structurent — produisant ainsi des archives descriptives fiables dont la portée reste invisible sans un cadre de décodage culturel adapté.

Ce décalage n’est pas le signe d’une mauvaise foi des observateurs. Fréminville est un témoin attentif et honnête — il note précisément ce qu’il voit, y compris son incompréhension. Mais il ne dispose pas des outils pour interpréter ce que ses yeux enregistrent fidèlement. Michel-Rolph Trouillot a montré comment les archives coloniales produisent structurellement des silences et des malentendus qui résultent non d’une intention de dissimuler, mais d’une asymétrie fondamentale entre systèmes de référence6. Ann Laura Stoler a analysé ces archives comme des instruments dont la production obéit à des logiques internes qui en limitent la portée7.

Le passage de Fréminville illustre point par point ce mécanisme. La « gravité » qu’il remarque avec étonnement est la marque du deuil rituel, pas d’une étrange insensibilité. La « musique triste » est fonctionnellement triste — c’est de la musique funéraire. La structure circulaire n’est pas une convention chorégraphique mais une organisation cosmologique. La frappe du sol n’est pas un geste rythmique mais un acte de communication symbolique avec la terre d’origine. Les mimes animaliers ne sont pas des pantomimes comiques mais des invocations symboliques de divinités.

Cinq observations correctes. Cinq interprétations manquées. C’est la définition exacte du décalage interprétatif colonial.

IV. L’abbé Goux et les fêtes du Carbet : une structure qui « semblait n’avoir pas d’ordre »

Le journal de l’abbé Goux, curé du Carbet, rédigé dans les années 1850 à partir d’informations recueillies dès 1826, décrit les grandes fêtes populaires qui se tenaient au Carbet et à Saint-Pierre à l’époque de l’esclavage8. La source a ses limites — c’est un homme d’Église blanc, extérieur à la culture africaine qu’il décrit, rapportant des informations de seconde main. Mais elle contient une formulation d’une honnêteté intellectuelle remarquable, qui mérite d’être citée avant tout commentaire :

« Les esclaves y étalaient tout le luxe dont ils étaient capables ; luxe auquel les maîtres contribuaient, en prêtant aux esclaves, bons sujets, leurs montres, chaînes, boutons, boucles d’oreilles, et quelquefois des robes de soie. Chaque tribu africaine avait son pavillon que portait la reine du Bal ; chacune avait sa danse particulière qui semblait n’avoir pas d’ordre, qui cependant était régulière en son genre. Outre ces danses, il y avait aussi des espèces de Baladins qui faisaient des tours de force surprenants ; c’était à qui ferait les sauts les plus périlleux ; j’en ai vu qui, étant debout, se lançaient, les pieds en l’air, et qui retombaient debout, derrière la place qu’ils occupaient. Ce tour de force se voit rarement en France ; d’autres nègres marchaient sur leurs mains, les pieds en l’air. »

« Qui semblait n’avoir pas d’ordre, qui cependant était régulière en son genre. » Goux formule sans le savoir la définition exacte de la lisibilité asymétrique des sources : une structure perçue comme désordonnée parce que l’observateur ne possède pas les codes pour la lire, mais qui est rigoureusement ordonnée pour qui les possède.

Trois éléments de ce passage méritent une attention particulière.

Les pavillons et les reines de bal. Chaque tribu africaine dispose d’un signe distinctif — le pavillon — porté par une figure centrale, la reine du bal. Mais que désigne exactement ce pavillon ?

Commentaire de Bernard Dossa — Le sens des pavillons

L’abbé Goux décrit d’emblée cet objet comme un « pavillon » ou drapeau porté par la reine du bal de chaque tribu africaine. Ce terme, qui peut se rapporter au mot fon Houéda — formé de Houé (maison) et Da (cheveux) : littéralement « dignité cultuelle d’une maison », ou plus familièrement « coiffure d’une maison », emblème de prospérité —, correspond à la transcription linguistique du mot yoruba Asia ou Sia (« drapeau »). Entre le XIIIe et le XIVe siècle, les Houéda se distinguaient dans la communauté yoruba par leurs alliances cultuelles avec leur ancêtre légendaire : le Python, dit Dan ou Dangbé. Le Houéda est donc le drapeau de Dan : rectangulaire, blanc, sans motif ni dessin. Chaque communauté d’adeptes affiche ainsi l’emblème de sa divinité tutélaire.

Ce que Goux perçoit comme une décoration festive est en réalité un signe d’identification cultuelle précis : chaque pavillon désigne publiquement l’appartenance spirituelle d’un groupe, son ancêtre tutélaire, et les alliances qui structurent sa vie collective. La reine qui porte le pavillon n’est pas une figure d’apparat — elle est la représentante vivante de cette alliance et la gardienne d’une mémoire que la plantation cherche à effacer.

Les performances acrobatiques. Les sauts périlleux et la marche sur les mains appartiennent à des traditions gestuelles documentées dans les sociétés du golfe de Guinée, où les performances physiques extrêmes sont associées à des contextes rituels précis — cérémonies en l’honneur des ancêtres, manifestations de force spirituelle. Ils ne relèvent pas du divertissement.

Le luxe partagé. Les maîtres prêtent leurs bijoux et leurs robes de soie pour les fêtes. Dans de nombreuses sociétés du golfe de Guinée, la magnificence du vêtement et des ornements lors des cérémonies a une fonction symbolique précise. Les maîtres, sans le savoir, participaient au maintien de pratiques rituelles dont ils ignoraient entièrement la signification.

V. Le triptyque africain de l’agriculture sacrée : déchiffrer la fête du Carbet

cultures africaines en Martinique — triptyque du travail agricole sacré, Afrique Occidentale, début XXe siècle
« Afrique Occidentale – Soudan – Danseurs Miniankas – Fétiches des Cultures », carte postale colorisée, Collection générale Fortier, Dakar, début du XXe siècle. — Cette image montre le triptyque du travail agricole sacré tel qu’il était pratiqué en Afrique de l’Ouest : à gauche, les musiciens et chanteurs ; au centre, la figure cérémonielle en costume rituel demandant la bénédiction des divinités ; à droite, les laboureurs courbés sur la terre. C’est cette même structure en trois parties indissociables que l’abbé Goux observe au Carbet sans pouvoir la nommer : « régulière en son genre ».

Pour comprendre ce que Goux observe sans le comprendre, il faut introduire une source comparative de premier ordre : la conception africaine traditionnelle du travail collectif de la terre, documentée au Bénin à travers le rituel du Gouhihiô — littéralement « vénération de la divinité Gou », dieu du fer et de la force9.

Dans cette tradition, toute activité agricole collective s’organise en un triptyque indissociable :

À droite : le groupe des laboureurs, qui effectuent les travaux collectivement. C’est un devoir d’entraide auquel chacun répond pour le bien-être de la communauté.

Au centre : les féticheurs et dignitaires, qui demandent la bénédiction et l’abondance des récoltes. Le travail de la terre est avant tout une action cultuelle : il s’agit de se mettre en accord avec la nature et les divinités. Avant le démarrage des activités champêtres, des rites de purification du sol sont conduits quarante et un jours à l’avance, faisant intervenir de jeunes initiés vêtus de toges en brindilles de palmes, guidés par les tambours.

À gauche : les musiciens et griots, qui encouragent les travaux par des chants élogieux et des musiques rythmées.

Ces trois parties — laboureurs, représentants du culte, musiciens — sont strictement indissociables. L’une sans les autres ne constitue pas un rituel : c’est le tout qui fait sens.

Revenons maintenant à la fête du Carbet telle que Goux la décrit. On y trouve : les danseurs de chaque tribu — les laboureurs. Les reines porteuses de pavillons — les représentantes du culte. Les baladins acrobates et les musiciens — les griots. Le triptyque est complet. Ce que Goux perçoit comme une fête populaire bruyante et désordonnée est la reconstitution fidèle d’un rituel agricole africain transposé sur le sol martiniquais — avec les moyens du bord, dans les contraintes de la plantation, mais structurellement intact.

Les maîtres qui prêtent leurs bijoux contribuent sans le savoir à la magnificence d’une cérémonie dont ils ignorent la nature. C’est peut-être l’une des formes les plus subtiles de résistance culturelle documentées dans les sources martiniquaises.

VI. Les persistances culturelles encodées

Les pratiques que nous venons d’analyser ne sont pas des survivances passives — des formes résiduelles maintenues par inertie. Elles relèvent de ce que nous proposons d’appeler des persistances culturelles encodées :

Des traditions culturelles maintenues et actives, mais transformées, adaptées, et parfois rendues délibérément illisibles pour les observateurs extérieurs — fonctionnant ainsi à la fois comme formes de résistance et comme vecteurs de transmission intergénérationnelle d’un héritage symbolique.

L’encodage est une stratégie de préservation. En maintenant des pratiques rituelles que les maîtres ne comprennent pas, les communautés esclavisées conservent un espace de sens qui échappe partiellement au contrôle de la plantation. La forme extérieure — la danse, la fête, les acrobaties — est le code qui protège le contenu rituel.

Cette robustesse ne doit pas surprendre. Le vodoun béninois — et plus largement les systèmes religieux et symboliques de l’Afrique de l’Ouest et d’Afrique centrale dont sont issus la grande majorité des déportés vers la Martinique — est une tradition profondément orale, pratique et adaptable10. Sa force réside précisément dans sa capacité à maintenir une cohérence symbolique interne tout en se transformant selon les contraintes du milieu.

Les recherches de Guillaume Durand sur les patronymes d’origine africaine en Martinique11 confirment par ailleurs que cette mémoire n’était pas seulement rituelle : elle était aussi onomastique. Des noms de famille d’origine africaine étaient encore présents dans la population esclavisée et affranchie au moment de l’abolition de 1848, témoignant d’une transmission identitaire maintenue sur plusieurs générations.

Trois exemples tirés des registres martiniquais illustrent de façon saisissante cette persistance encodée dans les noms eux-mêmes.

Deux anciens esclaves du Carbet, tous deux prénommés Joseph, reçoivent en 1848 les patronymes Ancinon et Felletin12a. Le Registre Matricule des Esclaves indique que Joseph Ancinon, 48 ans, matricule n°28, était esclave sur l’habitation de M. Guibert Sainte-Rose, tandis que Joseph Felletin, 32 ans, matricule n°1901, était chez M. de Venancourt. Rien, dans les archives coloniales, ne signale de lien entre eux. Or, ces deux noms ne laisseront pas indifférent quiconque connaît la langue fon ou wémè parlée au Bénin. Ancinon évoque immédiatement Hansinon — un nom qui se traduit littéralement par « chanteur », c’est-à-dire la fonction sociale du griot. Felletin, prononcé « félétin », désigne en langue wémè l’« arbre de Félé », ou « arbre de sifflet » — soit l’instrument de musique directement associé au chanteur : celui qui fait siffler l’instrument est griot, et par différents rythmes ou tonalités, il encourage les travailleurs et désigne le meilleur d’entre eux par ses éloges. Deux hommes, deux fonctions complémentaires dans le triptyque africain, dont les noms portent en eux la structure entière du travail collectif et de sa musique.

Un troisième exemple, issu des registres de Macouba, va encore plus loin dans la précision. L’esclave Michel, 35 ans, né en Afrique, matricule n°464E, est affranchi le 12 février 1849. Il devient ce jour-là le citoyen Michel Apanangon12d. Ce nom typiquement dahoméen, précisément associé à la commune d’Adjohoun au Bénin, se traduit en langue fon par une formule qui n’a rien d’anodin : Akpanangon signifie « le pacte sera respecté ». Michel, né en Afrique, portait déjà ce nom ou le connaissait. En le choisissant le jour de son affranchissement, il inscrivait dans le registre officiel de l’état civil français non pas un nom de fantaisie, mais une déclaration : un pacte — celui qui le liait à ses ancêtres, à sa terre d’origine, à la communauté dont il avait été arraché — allait être respecté.

L’association de ces trois exemples ne semble pas fortuite. En Afrique comme aux Antilles, ils renvoient tous, par des voies différentes, au même socle : le travail collectif de la terre, rythmé par la musique et accompagné de chants, et la fidélité aux alliances fondatrices. Cette entraide mutuelle est désignée en créole martiniquais sous le nom de lasotè12b, et en fon sous le terme adjolou12c. La transmission était inscrite jusque dans les noms.

VII. Le Lasotè : quand la transmission réussit

Tout ce qui précède — les pratiques décrites par Fréminville et Goux, le triptyque du Gouhihiô reconstitué dans les fêtes du Carbet, les noms d’Ancinon, Felletin et Apanangon portant en eux leurs fonctions et leurs pactes — serait encore susceptible d’être relativisé si nous n’avions qu’une question à résoudre : ces transmissions ont-elles réussi ? La réponse se trouve au Fonds Saint-Denis.

Sous l’impulsion d’un groupe d’esclaves africains du Haut Carbet, le travail collectif de la terre a donné naissance, au cours de la période esclavagiste, à une tradition qui s’est maintenue jusqu’à aujourd’hui dans ce quartier de la commune de Fonds Saint-Denis : le Lasotè13.

Le Lasotè est une pratique d’entraide agricole collective : un groupe de voisins et d’amis se réunit pour effectuer ensemble les gros travaux de la terre sur l’exploitation de l’un d’entre eux, selon un principe de réciprocité — celui qui bénéficie du Lasotè devra le rendre à son tour. Cette pratique n’est pas un simple arrangement économique : elle est accompagnée de chants, de musique, de nourriture partagée, et d’une organisation collective précise qui reproduit, à des siècles de distance, les principes fondamentaux du Gouhihiô africain.

Le travail, la musique et le partage communautaire — le triptyque — sont là.

cultures africaines en Martinique — Lasotè au Fonds Saint-Denis, pratique d'entraide collective héritée des esclaves africains
Lasotè au Fonds Saint-Denis (Martinique). — Cette pratique d’entraide agricole collective, initiée par des esclaves africains du Haut Carbet, perpétue jusqu’à aujourd’hui les principes du triptyque africain : le travail collectif, la musique et le partage communautaire. Source : Isambert Duriveau et Jean-Marc Terrine, Lasotè. Poésie de vie dans les pitons de la Martinique, Fort-de-France, Association Lasotè, 2015, 294 p.

Ce que cela signifie pour notre démonstration est considérable. Le Lasotè n’est pas une trace dans une archive : c’est une pratique vivante, localisée avec précision, dont l’origine africaine est documentée, et dont la continuité depuis la période esclavagiste jusqu’à aujourd’hui est établie. La transmission n’a pas seulement existé : elle a réussi. Les pratiques que Fréminville et Goux décrivaient sans les comprendre n’étaient pas des gestes désespérés de gens arrachés à leur culture — elles étaient des actes délibérés de transmission, dont certains ont porté leurs fruits au-delà de toute espérance raisonnable.

C’est peut-être la conclusion la plus forte que permettent les sources rassemblées dans cet article.

VIII. Cultures africaines en Martinique : une méthode pour les retrouver

La méthode mise en œuvre dans cet article peut être formalisée comme une double lecture des archives :

Une approche méthodologique consistant à soumettre les mêmes sources à deux grilles d’interprétation simultanées : la lecture occidentale contemporaine des observateurs, qui produit une description factuelle mais interprétativement limitée ; et la lecture informée par les systèmes symboliques africains dont procèdent les pratiques décrites, qui restitue leur signification fonctionnelle, cosmologique et sociale.

Cette méthode repose sur plusieurs conditions strictes : l’identification des groupes ethniques et linguistiques d’origine des déportés, la mise en correspondance des pratiques décrites avec des formes rituelles attestées dans ces groupes, et la distinction rigoureuse entre correspondances probables et analogies spéculatives. Elle suppose également une précaution essentielle : les traditions vodoun ont elles-mêmes évolué, et la diversité des origines ethniques des déportés rend problématique toute référence à un unique « système symbolique africain ».

Ces précautions posées, la méthode produit des résultats qui obligent à réviser substantiellement le tableau traditionnel d’une Martinique pauvre en continuités africaines. La chaîne est complète : des pratiques codifiées sur le quai de Fort-Royal en 1822, une organisation culturelle structurée dans les fêtes du Carbet au XIXe siècle, des noms portant en eux leurs fonctions rituelles et leurs pactes jusqu’en 1848 et 1849, et une tradition vivante au Fonds Saint-Denis aujourd’hui.

Conclusion — Ce que l’histoire n’avait pas encore lu

Fréminville voyait une danse. Il observait en réalité une cérémonie funéraire, une protestation rituelle adressée à travers la terre à ceux qui avaient organisé la déportation, et un acte de communication avec les familles restées en Afrique.

Goux voyait des fêtes populaires brillantes et bruyantes. Il décrivait en réalité la reconstitution fidèle d’un rituel agricole africain en triptyque, organisé avec une précision que lui-même sentait confusément sans pouvoir la nommer : « régulière en son genre ».

Les deux observateurs avaient les yeux ouverts. Il leur manquait les clés.

Ce que cet article a tenté de montrer, c’est que ces clés existent — qu’elles sont documentables, comparables, et qu’elles transforment radicalement la lecture des sources disponibles sur la Martinique esclavagiste. La notion de décalage interprétatif colonial rend compte du mécanisme par lequel les archives produisent des descriptions fiables dont la signification reste invisible sans un cadre culturel adapté. La notion de persistances culturelles encodées rend compte de la stratégie par laquelle les communautés esclavisées ont maintenu, protégé et transmis un héritage que la plantation cherchait à effacer — jusque dans les noms choisis en 1848 et 1849, où un griot, son instrumentiste et un homme lié par un pacte à ses ancêtres ont inscrit leur identité africaine dans les registres de l’état civil français.

Et le Lasotè du Fonds Saint-Denis apporte à cette démonstration quelque chose qu’aucun argument historiographique ne peut égaler : la preuve que la transmission a réussi. Non pas seulement dans les archives, non pas seulement dans les concepts — mais dans la terre même, dans la sueur collective d’un groupe de voisins qui travaillent ensemble au rythme des chants, comme des Africains du Haut Carbet l’ont fait il y a deux siècles, portant en eux une mémoire que ni l’esclavage, ni l’abolition, ni les siècles n’ont réussi à interrompre.

Notes de bas de page

  1. Roger Bastide, Les Amériques noires. Les civilisations africaines dans le Nouveau Monde, Paris, Payot, 1967 (rééd. Petite Bibliothèque Payot, 1973). Bastide développe notamment la notion de « mémoire motrice » : « Partout ailleurs, l’Afrique resurgit d’une manière ou d’une autre, parfois seulement dans les gestes corporels, les pas de danse qui traduisent une mémoire motrice héritée. » ↑
  2. Sidney W. Mintz et Richard Price, The Birth of African-American Culture. An Anthropological Perspective, Boston, Beacon Press, 1992 (1re éd. 1976). Sur le débat fondateur entre Melville J. Herskovits (The Myth of the Negro Past, New York, Harper & Brothers, 1941) et E. Franklin Frazier, voir Roger Bastide, op. cit., introduction. ↑ ↑
  3. Gabriel Debien, Les esclaves aux Antilles françaises (XVIIe-XVIIIe siècles), Fort-de-France / Basse-Terre, Sociétés d’Histoire de la Guadeloupe et de la Martinique, 1974, 531 p. Sur la notion d’acclimatation : voir notamment le chapitre I de cet ouvrage. ↑ ↑
  4. Paul Veyne, Comment on écrit l’histoire. Essai d’épistémologie, Paris, Seuil, 1971. ↑
  5. Nelly Schmidt, Abolitionnistes de l’esclavage et réformateurs des colonies. Analyse et documents (1820-1851), Paris, Karthala, 2000 ; L’abolition de l’esclavage. Cinq siècles de combats (XVIe-XXe siècles), Paris, Fayard, 2005. ↑
  6. Myriam Cottias, « Élaborer une citoyenneté subjective », in Myriam Cottias et Hebe Mattos (dir.), Esclavage et subjectivités dans l’Atlantique luso-brésilien et français (XVIIe-XXe siècles), Marseille, OpenEdition Press, 2016. ↑
  7. Chevalier de Fréminville, Journal, entrée du 12 juillet 1822, Fort-Royal (Martinique). Texte cité et analysé par Bernard Dossa dans le cadre de ses recherches sur les Dahoméens déportés en esclavage, présentées notamment lors du colloque La patrimonialisation de l’histoire et de la mémoire de l’esclavage : du local au global (21-22 mai 2015, Archives nationales, Pierrefitte-sur-Seine). Le passage concerne un groupe désigné comme « Ibos », interceptés par la corvette royale La Sapho, commandée par M. de La Salle d’Halader. Déclarés libres à Fort-Royal, ils furent néanmoins soumis aux travaux de l’administration coloniale. ↑
  8. Michel-Rolph Trouillot, Silencing the Past. Power and the Production of History, Boston, Beacon Press, 1995. ↑
  9. Ann Laura Stoler, Along the Archival Grain. Epistemic Anxieties and Colonial Common Sense, Princeton, Princeton University Press, 2009. ↑
  10. Journal de l’abbé Goux et de ses successeurs, curé du Carbet, années 1850 (informations recueillies en 1826 d’une religieuse ursuline). Archives départementales de la Martinique, en ligne : patrimoines-martinique.org (cote : a011386268, vue 22). Présenté et commenté par Bernard Dossa (2024). ↑
  11. Bernard Dossa, travaux de terrain sur les traditions agricoles sacrées au Bénin. Le terme Gouhihiô signifie « vénération de la divinité Gou », dieu du fer et de la force dans le panthéon vodoun. Les rites de purification du sol préalables aux activités champêtres sont documentés notamment chez les Ditammari et les peuples animistes voisins. Voir aussi : Claude Tardits, « Enquête sociologique sur la population de la palmeraie », in Société paysanne et problèmes fonciers de la palmeraie dahoméenne, L’Homme d’outre-mer, n°2, Paris, ORSTOM, 1956, p. 46-47. ↑
  12. Sur la plasticité et la capacité d’adaptation des systèmes religieux vodoun : Bastide, op. cit. ; Gilbert Rouget, La Musique et la transe. Esquisse d’une théorie générale des relations de la musique et de la possession, Paris, Gallimard, 1990 (rééd. augmentée). ↑
  13. Guillaume Durand, « Survivance des patronymes d’origine africaine à la Martinique chez les esclaves et les affranchis avant et après l’abolition de 1848 », Nouvelle revue d’onomastique, n° 39-40, 2002, p. 247-305. ↑
  14. Bernard Dossa et Yannick Corcessin, Une lecture du registre matricule des esclaves par la tradition ancestrale africaine. Le Carbet, Le Morne-Vert, Le Fonds Saint-Denis, Martinique, 2019. L’exemple de Joseph Ancinon (matricule n°28, habitation Guibert Sainte-Rose) et Joseph Felletin (matricule n°1901, habitation de Venancourt) y est documenté et analysé. ↑
  15. Isambert Duriveau et Jean-Marc Terrine, Lasotè. Poésie de vie dans les pitons de la Martinique, Fort-de-France, Association Lasotè, 2015, 294 p. ISBN 978-2-7466-8503-1. ↑
  16. Paul Pélissier, Les Pays du Bas-Ouémé, une région témoin du Dahomey méridional, Travaux du département de géographie n°10, Faculté des Lettres et Sciences Humaines de Dakar / Cahiers d’outre-mer, 1962, p. 62. ↑
  17. Bernard Dossa et Yannick Corcessin, op. cit. L’esclave Michel, matricule n°464E au registre de Macouba, affranchi le 12 février 1849, est documenté et analysé dans cet ouvrage. Le nom Akpanangon (prononcé Apanangon), précisément associé à la commune d’Adjohoun au Bénin, se traduit en langue fon par « le pacte sera respecté ». ↑
  18. Dossa et Corcessin, op. cit. L’origine africaine du Lasotè et sa filiation avec les pratiques d’entraide collective du groupe d’esclaves africains du Haut Carbet y sont documentées. En ligne : symbole-amitie.com. ↑

Bibliographie sélective

Sources primaires

  • Chevalier de Fréminville, Journal, entrée du 12 juillet 1822, Fort-Royal (Martinique). Cité et commenté par Bernard Dossa.
  • Abbé Goux, Journal de l’abbé Goux et de ses successeurs, années 1850. Archives départementales de la Martinique : patrimoines-martinique.org (cote : a011386268, vue 22).
  • Benoit, Pierre-Jacques. Voyage à Surinam. Bruxelles, 1839.
  • Dessalles, Pierre. La vie d’un colon à la Martinique au XIXe siècle. Fort-de-France, Désormeaux, 1987, 4 tomes.

Travaux de référence sur les cultures afro-américaines

  • Bastide, Roger. Les Amériques noires. Les civilisations africaines dans le Nouveau Monde. Paris, Payot, 1967 (rééd. 1973).
  • Debien, Gabriel. Les esclaves aux Antilles françaises (XVIIe-XVIIIe siècles). Fort-de-France / Basse-Terre, Sociétés d’Histoire de la Guadeloupe et de la Martinique, 1974.
  • Herskovits, Melville J. The Myth of the Negro Past. New York, Harper & Brothers, 1941.
  • Mintz, Sidney W. et Price, Richard. The Birth of African-American Culture. An Anthropological Perspective. Boston, Beacon Press, 1992 (1re éd. 1976).

Études sur les Antilles françaises

  • Cottias, Myriam. « Élaborer une citoyenneté subjective », in Cottias, Myriam et Mattos, Hebe (dir.). Esclavage et subjectivités dans l’Atlantique luso-brésilien et français. Marseille, OpenEdition Press, 2016.
  • Durand, Guillaume. « Survivance des patronymes d’origine africaine à la Martinique. » Nouvelle revue d’onomastique, n° 39-40, 2002, p. 247-305.
  • Régent, Frédéric. La France et ses esclaves. De la colonisation aux abolitions (1620-1848). Paris, Grasset, 2007.
  • Régent, Frédéric, Gonfier, Gilda, Maillard, Bruno. Libres et sans fers. Paroles d’esclaves français. Paris, Fayard, 2015.
  • Schmidt, Nelly. L’abolition de l’esclavage. Cinq siècles de combats (XVIe-XXe siècles). Paris, Fayard, 2005.

Études sur les traditions africaines, vodoun et travail collectif

  • Dossa, Bernard et Corcessin, Yannick. Une lecture du registre matricule des esclaves par la tradition ancestrale africaine. Le Carbet, Le Morne-Vert, Le Fonds Saint-Denis, Martinique. 2019. En ligne : symbole-amitie.com.
  • Duriveau, Isambert et Terrine, Jean-Marc. Lasotè. Poésie de vie dans les pitons de la Martinique. Fort-de-France, Association Lasotè, 2015. ISBN 978-2-7466-8503-1.
  • Pélissier, Paul. Les Pays du Bas-Ouémé, une région témoin du Dahomey méridional. Travaux du département de géographie n°10, Faculté des Lettres et Sciences Humaines de Dakar, 1962.
  • Rouget, Gilbert. La Musique et la transe. Esquisse d’une théorie générale des relations de la musique et de la possession. Paris, Gallimard, 1990 (rééd. augmentée).
  • Tardits, Claude. « Enquête sociologique sur la population de la palmeraie », in Société paysanne et problèmes fonciers de la palmeraie dahoméenne. L’Homme d’outre-mer, n°2, Paris, ORSTOM, 1956.

Théorie et méthode

  • Stoler, Ann Laura. Along the Archival Grain. Epistemic Anxieties and Colonial Common Sense. Princeton, Princeton University Press, 2009.
  • Trouillot, Michel-Rolph. Silencing the Past. Power and the Production of History. Boston, Beacon Press, 1995.
  • Veyne, Paul. Comment on écrit l’histoire. Essai d’épistémologie. Paris, Seuil, 1971.
SUITE
Acte d'individualité des Nouveaux Libres établissant leur citoyenneté, Martinique, 1848Archives et méthodes

Abolition de 1848 en Martinique : une citoyenneté sans mémoire ?

6 avril 2026By 0 comment

Note liminaire — Les notions de « désindexation maîtrale », « rupture de traçabilité » et « spoliation généalogique » sont employées dans cet article comme outils analytiques permettant de décrire des mécanismes documentaires précis. Elles ne préjugent d’aucune intention et sont proposées afin de combler un vide terminologique dans l’historiographie disponible.

Introduction — Une liberté sans passé ?

En 1848, l’abolition de l’esclavage dans les colonies françaises, notamment en Martinique, marque un tournant majeur. Le décret du 27 avril libère officiellement plus de 67 000 personnes dans la seule île — soit environ 60 % de la population — et leur confère le statut de citoyens à part entière. Cette transformation s’incarne notamment dans les actes d’individualité, prescrits par l’instruction ministérielle du 8 mai 18481, par lesquels les anciens esclavisés reçoivent un nom de famille et entrent officiellement dans l’état civil français.

L’analyse de ces sources invite cependant à dépasser une lecture strictement juridique de l’événement. Elle conduit à interroger les modalités concrètes de cette transition — en particulier du point de vue des systèmes d’identification administrative et de leur continuité. Car derrière la reconnaissance juridique proclamée, une rupture documentaire s’est opérée au moment même de l’émancipation.

L’objectif du présent article est d’examiner, dans une perspective documentaire et comparative, les effets produits par le passage des registres matricules aux actes d’individualité. Cette approche met en évidence ce que l’on proposera d’appeler une désindexation maîtrale, dont les conséquences sur plusieurs générations de descendants peuvent être analysées en termes de spoliation généalogique.

Il convient cependant de préciser d’emblée ce que cet article entend par « mémoire ». La rupture documentaire que l’on va décrire est réelle et durable — mais elle ne signifie pas que les Nouveaux Libres aient été dépourvus de toute mémoire. L’historienne Myriam Cottias a mis en évidence l’existence d’une « citoyenneté subjective », élaborée dans le long temps historique bien avant le décret de 1848 : une forme d’appartenance et de conscience collective construite au quotidien dans la confrontation avec le maître, mais puisée aussi dans des mémoires plus anciennes, héritées des sociétés d’Afrique de l’Ouest et d’Afrique centrale dont étaient issus les esclavisés — qu’ils soient nés en Afrique ou créoles d’ascendance africaine2.

Cette mémoire vivante, orale, ancrée dans les pratiques, les traditions et les savoirs transmis de génération en génération, a survécu là où les archives ont fait défaut. C’est précisément l’articulation entre cette mémoire subjective et la documentation coloniale que l’ouvrage Une lecture du registre matricule des esclaves par la tradition ancestrale africaine explore : non pas deux mémoires opposées, mais deux approches complémentaires d’une même histoire. Le présent article se concentre sur la dimension documentaire et archivistique de cette rupture — la seule qui soit mesurable par les sources — sans prétendre que le silence des archives épuise la réalité de ce que les Nouveaux Libres ont su, transmis et préservé.

I. Avant 1848 : une identification précise, mais fondée sur la propriété

Dès 1833, et à compter de l’ordonnance du 11 juin 1839, l’administration coloniale dote la Martinique d’un double dispositif d’enregistrement des personnes esclavisées3 : des registres d’état civil spécifiques (naissances, mariages et décès des esclaves) ; et les registres matricules, tenus par les maires d’après les feuilles de dénombrement et mis à jour au fur et à mesure des ventes, naissances et décès.

Ces registres matricules associaient chaque personne esclavisée à un numéro d’ordre, à un maître nominativement identifié, et à une habitation précise. Fondé sur une logique de propriété — les esclaves étant juridiquement des biens —, ce système produisait néanmoins une traçabilité fine des individus : il permettait de relier un nom ou un prénom, une famille, une habitation, à un contexte micro-local précis. C’est exactement cette granularité documentaire — pour reprendre un terme des humanités numériques — que l’abolition n’a pas préservée.

II. 1848 : nommer sans relier — la désindexation maîtrale

Avec l’abolition, les actes d’individualité attribuent un nom de famille aux anciens esclavisés. Ces actes mentionnent le numéro matricule de l’individu4, mais ils n’indiquent pas le nom du maître, pourtant disponible dans les registres matricules au moment de leur rédaction. Le changement de système s’accompagne d’une non-reprise volontaire d’un référent central.

Il ne s’agit pas d’un effacement a posteriori : le nom du maître n’a jamais été couché par écrit dans les actes d’individualité. C’est cette nuance qui fonde le concept de désindexation maîtrale :

Processus par lequel l’identification des individus cesse d’être reliée au maître — pourtant présent dans les registres matricules — au moment du passage aux actes d’individualité, produisant une discontinuité documentaire sans effacement physique des individus.

Cette désindexation entraîne plusieurs effets cumulatifs : une discontinuité dans la chaîne d’identification ; une rupture de traçabilité entre identité antérieure et identité nouvellement attribuée ; un désancrage identificatoire des individus par rapport à leur habitation et à leur contexte micro-local.

Acte d'individualité d'un Nouveau Libre né en Afrique de parents inconnus, devenu citoyen français en 1848 en Martinique
Exemple d’acte d’individualité. Création ex nihilo de l’identité civile. L’État choisit l’oubli institutionnel comme fondement d’une nouvelle citoyenneté qui pose un verrou sur toute recherche généalogique et toute démarche juridique ultérieure

III. Une rupture aggravée : la disparition des registres matricules

À cette non-reprise s’ajoute un fait déterminant : les registres matricules n’ont pas été conservés dans les collections communales4. L’ensemble des registres déposés au greffe de Saint-Pierre a, de surcroît, été détruit lors de l’éruption de la montagne Pelée en 1902. Seuls subsistent des registres d’esclaves pour quelques communes du nord de l’île — le Lorrain, Basse-Pointe, Macouba, le Robert, le Prêcheur, le Carbet, Case-Pilote, le Gros-Morne —, désormais précieux par leur caractère unique.

La combinaison de la désindexation maîtrale et de la disparition des registres matricules produit une rupture de traçabilité des Nouveaux Libres : la chaîne documentaire permettant de relier un individu identifié par son acte d’individualité à son ancienne habitation, à son maître et à son contexte de vie est structurellement interrompue.

IV. Une rupture transcoloniale aux formes variables

Le mécanisme décrit pour la Martinique n’est pas une exception locale : la même ordonnance de 1839 a institué les registres matricules dans l’ensemble des colonies françaises, et la même instruction de Schoelcher du 8 mai 1848 a organisé partout la nomination des Nouveaux Libres selon un modèle uniforme. Le nom du maître est absent de tous les registres de nouveaux libres, quelle que soit la colonie. En ce sens, la désindexation maîtrale est un phénomène transcolonial dans son principe.

Le cas guadeloupéen introduit cependant une nuance documentaire significative : les registres des nouveaux libres devaient y mentionner, outre le numéro de matricule et le patronyme attribué, l’habitation sur laquelle l’individu résidait avant l’abolition. Le chercheur qui accède à ces sources dispose donc d’un ancrage spatial que son homologue martiniquais ne trouvera pas dans les actes d’individualité. Pour autant, le nom du maître reste absent, et les registres matricules guadeloupéens semblent eux aussi n’avoir pas été conservés — rendant identique l’impossibilité de reconstituer le lien maître-esclave par la seule voie des sources de 1848. À cette lacune s’ajoute, pour la Guadeloupe, la destruction par incendie en 1918 du Palais de justice de Basse-Terre, qui a emporté la quasi-totalité des registres de nouveaux libres de la Côte-sous-le-vent.

Pour les autres territoires concernés par l’abolition de 1848 — Guyane, La Réunion, Saint-Martin et les petites îles — la même instruction de base s’est appliquée, mais les situations archivistiques, les niveaux de conservation et les travaux de reconstruction disponibles diffèrent sensiblement. Ces cas mériteraient des études spécifiques comparables à celle conduite ici pour la Martinique. Le présent article se concentre donc sur le corpus martiniquais, dont la méthode de reconstruction exposée en section X est directement issue.

Registre des Actes d'individualité des Nouveaux Libres, commune du Gros Morne, Martinique, abolition de l'esclavage 1848

V. Une inégalité structurelle durable : la spoliation généalogique

Cette configuration documentaire ne constitue pas seulement une difficulté d’ordre archivistique. Elle engendre une inégalité structurelle dans l’accès à l’histoire familiale, que l’on peut analyser en termes de spoliation généalogique :

Privation durable d’accès aux filiations, aux trajectoires individuelles et aux contextes micro-locaux, résultant d’une rupture de continuité documentaire opérée lors du passage des registres matricules aux actes d’individualité en 1848.

Pour la première génération des Nouveaux Libres, la rupture documentaire demeure en réalité peu contraignante : ces hommes et ces femmes savent parfaitement d’où ils viennent, sur quelle habitation ils ont vécu, qui était leur maître. Les recherches menées sur le Carbet et ses quartiers du Morne-Vert et du Fonds-Saint-Denis montrent, par ailleurs, que la grande majorité de ces Nouveaux Libres est restée sur place, ou à proximité immédiate de leur ancienne habitation5. Les données de ce corpus contredisent l’idée d’une mobilité post-émancipation massive : elle reste l’exception plutôt que la règle.

C’est pour leurs descendants, génération après génération, que la rupture devient un obstacle majeur. Sans les registres matricules — et sans mention du maître dans les actes d’individualité —, la quasi-totalité des chercheurs et des généalogistes, amateurs ou chevronnés, se trouvent dans l’incapacité de franchir le mur de 1848 pour accéder à l’habitation, au maître et au contexte micro-local dans lequel leurs ancêtres ont vécu.

Cette situation constitue une inégalité documentaire sans équivalent pour les autres citoyens français. On peut à ce titre parler d’un déshéritage généalogique, ou d’une privation généalogique structurelle : quelque chose qui aurait dû être transmis ne l’a pas été — non par accident, mais par un changement de système d’identification dont les effets se prolongent jusqu’à aujourd’hui.

Cent soixante-dix-huit ans après l’abolition, cette double perte produit ses effets les plus concrets. La mémoire orale, que les Nouveaux Libres portaient encore pleinement en 1848, s’est naturellement amenuisée au fil des générations : les bribes qui subsistent chez leurs descendants ne permettent généralement plus de reconstituer les filiations, les habitations ou les contextes de vie. C’est précisément là que les archives écrites auraient pu prendre le relais — et c’est précisément là que les choix documentaires de 1848 font aujourd’hui barrage. Les deux mémoires s’effacent ensemble : l’une par le temps, l’autre par décision administrative. Pour le descendant d’un Nouveau Libre qui cherche ses origines aujourd’hui, le résultat est le même : une impasse.

VI. Une citoyenneté à deux vitesses

Nelly Schmidt, historienne de référence sur l’abolition de 1848 aux Caraïbes, a mis en évidence qu’un « modèle républicain fut, en 1848, spécifiquement mis au point pour les colonies » et que celui-ci s’est traduit « par la mise en œuvre d’une politique d’oubli du passé dont les effets furent particulièrement efficaces »6. Cette formulation, issue d’une lecture politique et sociale de l’événement, prend une dimension supplémentaire lorsqu’on l’examine du point de vue des mécanismes documentaires.

Jean-Pierre Sainton a montré comment les modalités du passage à la citoyenneté ont été pensées, dans un contexte de tension sociale, dans le sens d’une intégration formelle plutôt que d’une reconnaissance substantielle7. L’abolition de 1848 produit ainsi une situation paradoxale : une égalité juridique proclamée, mais une inégalité dans l’accès à la mémoire. Les Nouveaux Libres deviennent citoyens, mais sans continuité documentaire pleinement accessible ; les anciens maîtres conservent, eux, leurs repères sociaux, économiques et familiaux.

Acte d'individualité des Nouveaux Libres établissant leur citoyenneté, Martinique, 1848

VII. Le précédent de Saint-Domingue : mémoire des biens, silence des personnes

La comparaison avec l’ancienne colonie de Saint-Domingue, devenue Haïti, est particulièrement éclairante. En 1825, Charles X impose au jeune État haïtien une indemnité de 150 millions de francs-or en échange de la reconnaissance de son indépendance — indemnité destinée à dédommager les anciens colons de leurs pertes8. Cette somme est calculée sur la base d’une connaissance extrêmement précise des biens coloniaux : valeur des plantations, du cheptel, du bâti — et valeur des esclaves eux-mêmes, estimés tête par tête selon une grille établie par une commission royale.

Puis, une année après l’abolition de 1848, la loi du 30 avril 1849 accorde une indemnité aux anciens propriétaires d’esclaves des colonies françaises : 126 millions de francs-or, calculés sur la valeur précise des personnes esclavisées possédées par chaque propriétaire9.

Ces deux mesures révèlent une caractéristique fondamentale des politiques françaises en la matière : là où il s’agissait de protéger les intérêts des anciens maîtres, la mémoire économique était conservée avec une précision minutieuse. Là où il s’agissait de reconnaître les personnes esclavisées dans leur individualité historique, cette même précision était absente. On n’oubliait pas les biens ; on n’enregistrait pas les parcours.

VIII. La crainte d’Haïti comme matrice de la politique de 1848

L’influence de la révolution haïtienne sur les politiques coloniales françaises du XIXe siècle est bien établie dans l’historiographie10. Nelly Schmidt a mis en évidence que les instructions aux gouverneurs témoignent d’une perpétuelle adaptation des mesures de contrôle à la crainte des « soulèvements d’esclaves et des interventions d’agents haïtiens ». Schoelcher lui-même, dans la minute du décret d’abolition, précisait que « si des mesures effectives ne suivaient pas de très près la proclamation déjà faite du principe de l’abolition, il en pourrait résulter dans les colonies les plus déplorables désordres ».

Chez les maîtres comme dans les hautes sphères de l’administration, Haïti représentait une référence obsédante : certains colonialistes redoutaient ouvertement de voir « la Martinique devenir une seconde Haïti ». Cette crainte structurelle a influencé la manière dont la sortie de l’esclavage a été organisée — y compris, peut-on supposer, dans ses aspects documentaires.

Des auteurs tels que Laurent Dubois, Michel-Rolph Trouillot et Frédéric Régent ont analysé ces mécanismes dans leur dimension politique et symbolique11. En revanche, leurs implications sur les modalités concrètes d’identification administrative des Nouveaux Libres — c’est-à-dire le passage des registres matricules aux actes d’individualité — n’ont pas, à ce jour, fait l’objet d’une analyse spécifique. C’est cette lacune que le présent article cherche à signaler.

IX. Une archivistique du pouvoir : les silences qui parlent

Ann Laura Stoler, dans ses travaux sur les archives coloniales, a montré comment celles-ci constituent des instruments de pouvoir, dont la production, la sélection et la conservation obéissent à des logiques propres12. Michel-Rolph Trouillot a quant à lui conceptualisé la production du silence dans les archives comme un processus actif, indissociable des rapports sociaux qui présidaient à leur constitution.

Dans le cas martiniquais de 1848, le silence n’est pas une absence fortuite : c’est le résultat d’un changement de système d’identification qui s’est opéré au moment précis où il aurait été documentairement cohérent de maintenir la continuité. Les registres matricules existaient. L’information sur les maîtres était disponible. Elle n’a pas été reprise.

La notion de rupture d’échelle historiographique — développée par Jacques Revel dans le cadre de la micro-histoire13 — s’applique ici avec précision : passer du registre individuel au registre général fait perdre exactement ce que le local révèle. C’est l’une des raisons pour lesquelles la microhistoire constitue la réponse méthodologique la plus appropriée à ce type d’enquête.

X. Vers une réparation documentaire : une méthode et un chantier collectif

Face à cette spoliation généalogique, une question s’impose : la rupture de 1848 est-elle irréversible ? Les recherches menées sur la commune du Carbet et ses deux quartiers — le Morne-Vert et le Fonds-Saint-Denis — démontrent que non.

L’ouvrage co-écrit Une lecture du registre matricule des esclaves par la tradition ancestrale africaine14 expose une méthode de reconstruction par croisement systématique d’archives : actes d’individualité, actes de l’état civil des esclaves (BMS), actes notariés, actes d’affranchissement, et toute source nominative disponible. En croisant ces données selon les critères communs aux différents registres — prénom, âge, prénom de la mère, numéros de matricule adjacents, identité du propriétaire —, il est possible de reconstituer les informations du registre matricule disparu.

Résultat concret : un tableau de 4 000 lignes reliant les Nouveaux Libres du Carbet, du Morne-Vert et du Fonds-Saint-Denis à leurs anciennes habitations. Cette reconstruction valide la méthode et en démontre la portée. Elle invalide aussi une idée reçue : la grande majorité de ces Nouveaux Libres est restée exactement à l’endroit où elle vivait avant l’abolition. La mobilité post-émancipation, parfois supposée massive, apparaît dans ce corpus comme l’exception.

Cette méthode est longue et exigeante — elle suppose d’indexer exhaustivement toutes les archives disponibles, sans exception. Mais elle fonctionne. Et son application pourrait, progressivement, être étendue à d’autres communes de la Martinique.

C’est dans cette perspective qu’une opération d’indexation collective a été lancée il y a quelques mois15. En trois mois à peine, des volontaires déjà à l’œuvre ont accompli la saisie de près de 10 000 lignes des registres de notaires de la Martinique. Ce travail constitue le socle d’une reconstruction progressive des continuités documentaires brisées en 1848 — et une invitation à rejoindre ce chantier.

Conclusion — Une mémoire à reconstruire, une inégalité à nommer

L’abolition de 1848 ne se réduit pas à un changement de statut juridique : elle s’accompagne d’une transformation profonde des systèmes d’identification administrative, dont les effets sont durables et structurels. L’étude conjointe des registres matricules et des actes d’individualité met en évidence une discontinuité documentaire caractérisée par la non-reprise d’informations pourtant disponibles — le nom du maître, l’habitation — au moment du passage à la citoyenneté.

Cette configuration produit ce que l’on a proposé d’appeler une désindexation maîtrale, dont les effets cumulés — aggravés par la disparition des registres matricules — constituent une spoliation généalogique durable : une privation structurelle d’accès à la mémoire familiale, sans équivalent pour les autres citoyens français.

La mise en perspective comparative avec le cas haïtien révèle une asymétrie fondamentale : là où les intérêts économiques des anciens maîtres ont été précisément documentés et financièrement protégés — en 1825 comme en 1849 —, l’histoire individuelle des personnes esclavisées s’est trouvée dépourvue de continuité documentaire au moment précis de leur accès à la citoyenneté. Il est légitime de lire dans cette asymétrie l’empreinte de logiques administratives pensées, au moins partiellement, à la lumière du précédent haïtien.

Ces phénomènes peuvent être analysés sans préjuger d’intentions, mais en constatant leurs conséquences : une citoyenneté à deux vitesses — égale dans le droit, inégale dans l’accès à la mémoire.

La bonne nouvelle est que cette rupture n’est pas irréparable. La méthode de reconstruction par croisement d’archives — appliquée avec succès au Carbet et à ses quartiers — ouvre une voie concrète. Elle est exigeante, mais praticable. Et le chantier d’indexation collective en cours montre que, réunis, chercheurs, généalogistes et volontaires peuvent progressivement restituer ce que 1848 n’a pas su préserver.

Contribuer à cette reconstruction, c’est réparer, autant que les archives le permettent, les effets d’une désindexation maîtrale qui a privé des générations entières d’un accès équitable à leur propre passé.

Liste d'esclaves dans un acte notarié de 1827 avec correspondance de Nouveaux Libres de 1848
Vente d’habitation en 1827. Liste d’esclaves. Acte notarié

Notes de bas de page

  1. Instruction ministérielle du 8 mai 1848, rédigée par Victor Schoelcher, prescrivant aux officiers d’état civil de consigner « les indications destinées à constater l’individualité de chaque Noir ». Voir Anchoukaj.org (CM98) et BNPM. ↑
  2. Myriam Cottias, « Élaborer une citoyenneté subjective », in Myriam Cottias et Hebe Mattos (dir.), Esclavage et subjectivités dans l’Atlantique luso-brésilien et français (XVIIe-XXe siècles), Marseille, OpenEdition Press, 2016. En ligne : books.openedition.org/oep/1498. ↑
  3. Loi du 24 avril 1833 et ordonnances du 4 août 1833 et du 11 juin 1839. Ce double dispositif est présenté dans les Archives Territoriales de Martinique / Banque Numérique des Patrimoines Martiniquais (BNPM) : patrimoines-martinique.org. ↑
  4. BNPM : « Ces registres [d’individualité] remplaçaient les registres-matricules auxquels ils se référaient en mentionnant l’ancien numéro affecté à l’esclave. » Les registres-matricules eux-mêmes n’ont pas été conservés dans les collections communales ; ceux déposés au greffe de Saint-Pierre ont disparu dans la catastrophe de 1902. ↑ ↑
  5. Sur l’ancrage spatial des populations affranchies, voir Frédéric Régent, La France et ses esclaves. De la colonisation aux abolitions (1620-1848), Paris, Grasset, 2007. ↑
  6. Nelly Schmidt, « La République à l’épreuve des peurs. 1848 : Liberté et peurs sociales aux Caraïbes », in 1848. Actes du colloque international, Presses universitaires de Rennes : « Un modèle républicain fut, en 1848, spécifiquement mis au point pour les colonies […]. Il se traduisit par un ensemble de décrets organiques accompagnant celui de l’abolition et par la mise en œuvre d’une politique d’oubli du passé dont les effets furent particulièrement efficaces. » ↑
  7. Jean-Pierre Sainton, « De l’état d’esclave à l’état de citoyen : modalités du passage de l’esclavage à la citoyenneté aux Antilles françaises sous la Seconde République (1848-1850) », Outre-Mers. Revue d’histoire, t. 90, nos 338-339, 2003, p. 117-156. ↑
  8. Ordonnance royale du 17 avril 1825, Charles X. Sur le calcul de l’indemnité, voir Frédérique Beauvois, « L’indemnité de Saint-Domingue : dette d’indépendance ou rançon de l’esclavage ? », French Colonial History, vol. 10, 2009, p. 109-124. La commission royale constituée le 1er septembre 1825 établit une grille d’indemnisation par tête d’esclave, distinguant le monde agricole du monde urbain. ↑
  9. Loi du 30 avril 1849 et décret du 24 novembre 1849. Sur la base de données CNRS/Repairs : esclavage-indemnites.fr. La somme de 126 millions de francs-or représentait une part importante des dépenses publiques françaises de l’époque. ↑
  10. Nelly Schmidt, ibid. : Schoelcher précisait en marge du décret que « si des mesures effectives ne suivaient pas de très près la proclamation déjà faite du principe de l’abolition, il en pourrait résulter dans les colonies les plus déplorables désordres ». Il se faisait ainsi l’écho de la crainte exercée par les événements de Saint-Domingue/Haïti. Voir aussi esclavage-indemnites.fr : « la menace d’une révolte inspirée par l’exemple haïtien pousse les législateurs à adopter [la] mesure d’indemnisation ». ↑
  11. Laurent Dubois, Avengers of the New World. The Story of the Haitian Revolution, Cambridge (MA), Harvard University Press, 2004 ; Michel-Rolph Trouillot, Silencing the Past. Power and the Production of History, Boston, Beacon Press, 1995 ; Nelly Schmidt, Abolitionnistes de l’esclavage et réformateurs des colonies (1820-1851), Paris, Karthala, 2000. ↑
  12. Ann Laura Stoler, Along the Archival Grain. Epistemic Anxieties and Colonial Common Sense, Princeton, Princeton University Press, 2009 ; Michel-Rolph Trouillot, op. cit. ↑
  13. Jacques Revel (dir.), Jeux d’échelles. La micro-analyse à l’expérience, Paris, Gallimard/Le Seuil, 1996. ↑
  14. Corcessin, Yannick / Dossa, Bernard. Une lecture du registre matricule des esclaves par la tradition ancestrale africaine. Le Carbet, Le Morne-Vert, Le Fonds Saint-Denis, Martinique, 2019. Méthodologie présentée sur : symbole-amitie.com. ↑
  15. Opération d’indexation des archives notariales de la Martinique lancée il y a trois mois. Premières données accessibles sur symbole-amitie.com. Cette démarche s’inscrit dans la continuité des travaux du CM98, qui depuis 2006 a permis à des milliers d’Antillais de retrouver trace de leurs ancêtres via anchoukaj.org. ↑

Bibliographie sélective commentée

Sources primaires et bases de données

  • Archives Territoriales de Martinique / Banque Numérique des Patrimoines Martiniquais (BNPM). Registres d’esclaves, registres d’individualité, actes de catholicité (1674-1899). En ligne : patrimoines-martinique.org.
  • Base « Esclavage et indemnités » (CNRS / Repairs). Bénéficiaires de l’indemnité haïtienne de 1825 et de l’indemnité coloniale française de 1849. En ligne : esclavage-indemnites.fr.
  • Anchoukaj.org (CM98). Base des registres des nouveaux libres et des actes d’individualité. En ligne : anchoukaj.org.
  • Ordonnance de Charles X du 17 avril 1825. Reconnaissance de l’indépendance d’Haïti contre versement d’une indemnité de 150 millions de francs-or.
  • Décret d’abolition de l’esclavage du 27 avril 1848. Gouvernement provisoire de la Deuxième République.
  • Instruction ministérielle du 8 mai 1848 (Victor Schoelcher). Organisation des actes d’individualité.
  • Loi du 30 avril 1849 et décret du 24 novembre 1849. Indemnisation des anciens propriétaires d’esclaves.

Abolition et politique coloniale française

  • Beauvois, Frédérique. « L’indemnité de Saint-Domingue : dette d’indépendance ou rançon de l’esclavage ? » French Colonial History, vol. 10, 2009, p. 109-124.
  • Cottias, Myriam. « Élaborer une citoyenneté subjective », in Cottias, Myriam et Mattos, Hebe (dir.). Esclavage et subjectivités dans l’Atlantique luso-brésilien et français (XVIIe-XXe siècles). Marseille, OpenEdition Press, 2016.
  • Dorigny, Marcel. Les abolitions de l’esclavage (1793-1888). Paris, Presses Universitaires de France, 2018.
  • Régent, Frédéric. La France et ses esclaves. De la colonisation aux abolitions (1620-1848). Paris, Grasset, 2007.
  • Régent, Frédéric. Les maîtres de la Guadeloupe. Propriétaires d’esclaves (1635-1848). Paris, Tallandier, 2019.
  • Régent, Frédéric, Gonfier, Gilda, Maillard, Bruno. Libres et sans fers. Paroles d’esclaves français. Paris, Fayard, 2015.
  • Sainton, Jean-Pierre. « De l’état d’esclave à l’état de citoyen : modalités du passage de l’esclavage à la citoyenneté aux Antilles françaises sous la Seconde République (1848-1850). » Outre-Mers. Revue d’histoire, t. 90, nos 338-339, 2003, p. 117-156.
  • Schmidt, Nelly. Victor Schoelcher. Paris, Fayard, 1994 (rééd. 1999).
  • Schmidt, Nelly. Abolitionnistes de l’esclavage et réformateurs des colonies. Analyse et documents (1820-1851). Paris, Karthala, 2000.
  • Schmidt, Nelly. L’abolition de l’esclavage. Cinq siècles de combats (XVIe-XXe siècles). Paris, Fayard, 2005.
  • Schmidt, Nelly. « La République à l’épreuve des peurs. 1848 : Liberté et peurs sociales aux Caraïbes. » In 1848. Actes du colloque international, Presses universitaires de Rennes.
  • Schmidt, Nelly. « 1848 dans les colonies françaises des Caraïbes. Ambitions républicaines et ordre colonial. » Outre-Mers. Revue d’histoire, n° 320, 1998, p. 33-69.
  • Vergès, Françoise. Abolir l’esclavage. Une utopie coloniale. Paris, Albin Michel, 2001.

Histoire haïtienne et mémoire de la révolution

  • Dubois, Laurent. Avengers of the New World. The Story of the Haitian Revolution. Cambridge (MA), Harvard University Press, 2004.
  • Trouillot, Michel-Rolph. Silencing the Past. Power and the Production of History. Boston, Beacon Press, 1995.

Théorie et méthode : archives, microhistoire, changement d’échelle

  • Revel, Jacques (dir.). Jeux d’échelles. La micro-analyse à l’expérience. Paris, Gallimard/Le Seuil, 1996.
  • Stoler, Ann Laura. Along the Archival Grain. Epistemic Anxieties and Colonial Common Sense. Princeton, Princeton University Press, 2009.

Méthode et sources pour la généalogie martiniquaise

Rejoindre le chantier d’indexation

L’indexation exhaustive des archives disponibles — actes notariés, BMS, registres d’état civil, actes d’affranchissement — est la condition d’une reconstruction progressive des continuités documentaires brisées en 1848. Ce travail est ouvert à tous les volontaires, qu’ils soient généalogistes, passionnés d’histoire ou simplement désireux de contribuer à cette mémoire collective. Les premières données (plus de 20 000 lignes de registres de notaires) sont accessibles sur le site Symbole de l’amitié.

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sacrifications, archives corporellesCulture et histoire

Scarifications et Archives Corporelles – Alphabet du Fâ

9 février 2026By 0 comment

Mémoire et déportation dans l’aire cultuelle Oba-Danhomè

Introduction

La présente communication s’inscrit dans une réflexion critique sur la fonction des scarifications et des signes corporels dits « raciaux » en tant que dispositifs d’archivage — ou, à l’inverse, de brouillage — de l’histoire et de la mémoire des populations déportées dans l’aire cultuelle Oba-Dan.

Il s’agit de montrer comment, dans cette aire culturelle, le corps est devenu un support de conservation de l’information historique, autrement dit de véritables « archives corporelles », et comment ces dispositifs ont été reconfigurés face aux violences de la traite esclavagiste.

I. Scarifications et codification du savoir avant les déportations

I.1. Fonctions originelles des scarifications (Xe–XIe siècles)

Dans un premier temps, l’analyse se propose de revenir sur la définition et les usages des scarifications entre le Xe et le XIe siècle, période antérieure aux grandes dynamiques de déportation, afin d’en restituer les fondements sociaux, cultuels et symboliques.

Cette contextualisation diachronique permet de dégager les fonctions initiales de ces marques corporelles, notamment en tant que moyens d’identification des appartenances lignagères, territoriales et socio-culturelles au sein de plusieurs sociétés africaines.

I.2. Les sociétés à tradition universelle

En adoptant une approche méthodologique croisant histoire, anthropologie du corps et études de la mémoire, cette contribution vise à mettre en lumière un système ancien de conservation non écrite de l’information historique, largement attesté dans l’aire Oba-Dan.

Elle entend ainsi questionner les limites et les potentialités des archives corporelles dans la transmission intergénérationnelle de la mémoire et contribuer plus largement aux débats contemporains sur les formes alternatives d’archivage de l’histoire dans les sociétés à tradition universelle.

Une société à tradition universelle peut être définie comme une société dans laquelle la production, la conservation et la transmission du savoir reposent sur la codification de l’univers, notamment à travers des insignes fondamentaux qui organisent et expriment l’interaction entre l’homme et son environnement.

Dans ces sociétés, la mémoire et le savoir circulent à travers une pluralité de dispositifs — corporels, discursifs, cultuels, matériels et spatiaux — tous considérés comme également légitimes.

II. Le système du Fâ : alphabet, cosmologie et lecture du monde

II.1. La triade Odù : Vô, Ohwê, Yê

Dans les sociétés coalisées, à savoir les groupes Adja, Ké, Hun et Öyö au sein de l’aire cultuelle Oba-Dan, il existe un dispositif codifié par lequel le savoir est produit, conservé et transmis de génération en génération : il s’agit du Fâ.

Ce système structurant repose sur une triade de lettres fondamentales, appelées Odù, qui constituent le cœur du processus de codification et d’organisation des connaissances.

Les trois lettres sont :

  • Vô, représentée par le symbole □ ;
  • Ohwê, représentée par le symbole I ;
  • Yê, représentée par le symbole II.

Chaque Odù joue un rôle spécifique dans le système, permettant d’ordonner et de transmettre le savoir dans des contextes cultuels et sociaux variés.

II.2. Lire la nature, lire les corps

Depuis des temps immémoriaux, la lecture de la nature par les hommes — et, selon la tradition, par certains animaux — dépend de leur capacité à identifier et interpréter la forme condensée de ces trois lettres dans l’environnement.

Cette lecture fournit des informations sur les valeurs et les significations symboliques que chaque élément de la nature incarne, permettant ainsi aux individus de s’orienter, de prendre des décisions et de vivre en harmonie avec leur univers.

Naître constitue une étape biologique, mais s’instruire sur les valeurs de l’environnement d’accueil est prioritaire pour l’homme.

Dans ce contexte, la plupart des sociétés africaines ont conservé ce mode de transmission du savoir depuis plusieurs siècles ; c’est notamment le cas des civilisations coalisées Adja, Ké, Hun et Öyö, implantées dans l’aire culturelle Oba-Dan, qui restent fidèles à ce système de savoir codifié et intergénérationnel.

Alphabet Fâ

Il est fondamental de souligner que cette codification de l’alphabet selon Ifâ offre aux humains la capacité d’obtenir des renseignements essentiels sur les arbres, les animaux, les eaux, les airs, et surtout sur les autres humains.

Cette lecture symbolique de l’environnement s’étend même à la destinée individuelle : dans plusieurs sociétés africaines, il est courant d’interpréter les lignes de la main d’un nouveau-né pour anticiper ses potentialités et sa trajectoire de vie.

Alphabet FâII.3. Éducation et niveaux d’initiation

De l’enfance à l’adolescence, les civilisations de l’aire Oba-Dan offrent la possibilité d’étudier les différents codes du Fâ, permettant à l’enfant de mieux comprendre la nature et l’utilité exacte de tout ce qui l’entoure, en vue d’une vie harmonieuse et équilibrée.

Dès la maîtrise des phalanges de ses mains, l’enfant est capable de communiquer avec l’univers, en réagissant aux signaux qui l’entourent, et d’identifier les Odù sur le corps des êtres qui l’entourent, pour un usage spécifique et contextualisé.

sacrifications, archives corporelles

Ces réalités, encore perceptibles dans le quotidien des civilisations africaines de l’aire Adja, Ké, Hun et Öyö, permettent d’inférer que, bien avant l’épopée de la traite esclavagiste, les sociétés coalisées au sein de l’aire Oba-Dan maîtrisaient déjà des systèmes hautement élaborés de lecture, de décodage et de transmission des savoirs.

Articulés autour des Odù, ces dispositifs peuvent être envisagés, par analogie, comme une forme d’alphabet à vocation universelle.

III. Les scarifications (Ohwuê) comme supports de savoir

III.1. Fonctions documentaires, prophylactiques et identitaires

Au sein des sociétés anciennes, il importe de souligner que les scarifications, désignées sous l’appellation Ohwuê, étaient antérieures à l’histoire de la déportation et n’entretenaient aucun lien initial avec celle-ci.

Ces marques corporelles étaient adoptées comme des dispositifs de communication et de transmission des savoirs, des moyens de prévention sanitaire — assimilables à des pratiques de vaccination endogène — ainsi que des outils d’identification des appartenances lignagères, territoriales et socio-culturelles.

Il convient de rappeler que ces sociétés utilisaient également les Ohwuê pour la conservation de la mémoire des figures emblématiques, notamment pour l’inscription biographique des personnalités ayant atteint un statut influent dans la hiérarchisation sociale.

Cette mémoire était articulée à la fois par les panégyriques claniques et par le système des pactes de sang, en lien avec les souvenirs relatifs aux Assanyin et leur association aux marques corporelles.

sacrifications, masque, archives corporelles

III.2. Structure du système des Assanyin

Les Assanyin désignent d’autres formes de conservation de la mémoire des figures emblématiques au sein de la société, fondées sur le rappel et la célébration des valeurs biographiques des individus.

Elles se matérialisent par des figures géométriques en ferraille, composées d’une ou de plusieurs parties cylindriques autour desquelles sont fixés des segments de longueur comprise entre zéro et un centimètre, chaque segment représentant un nom ancestral et retraçant la généalogie de l’ancêtre fondateur.

Pour appréhender le dispositif d’archivage mémoriel structuré autour des Assanyin, il convient de souligner que les segments, ou Ohwuê, rivés autour de la partie cylindrique supérieure incarnent l’identité des personnalités éminentes décédées appartenant aux premières générations du lignage.

Un privilège particulier est accordé aux ancêtres jumeaux, en raison de leurs capacités cultuelles spécifiques.

statuettes, jumeaux, Fâ
mausolée, Fâ, mémoire

IV. Ruptures esclavagistes et reconfiguration de la mémoire

IV.1. Des mausolées pillés au corps comme archive

Confrontées aux ruptures profondes engendrées par la période esclavagiste, ces sociétés ont opposé des formes de résistance fondées sur l’adaptation, la reconfiguration et la continuité des savoirs ancestraux.

Les systèmes de conservation de la mémoire et de l’histoire des défunts, pris pour cibles dès le XIVᵉ siècle, ont dû faire l’objet de stratégies de réadaptation.

Ces dernières ont conduit à une réorientation vers des supports considérés comme indélébiles, parmi lesquels le corps humain occupe une place prépondérante.

Face aux pillages des mausolées et autres lieux de culte, les chefs coutumiers et les dirigeants adoptèrent une stratégie consistant à transférer les noms des figures emblématiques sur le corps humain, au fur et à mesure que ces noms étaient gravés dans le système des Assanyin.

Tant qu’il subsisterait des rescapés, l’esclavage ne parviendrait pas à effacer la mémoire des déportés, malgré la dévastation des lieux de mémoire.

La conservation et la transmission des mémoires reposent dès lors sur trois systèmes complémentaires :

  • le système des Assanyin ;
  • le système de représentation des Ibédji (jumeaux), converti à la conservation mémorielle par la sculpture des portraits faciaux des résistants à travers les arts, sciences et rites Guêlêdê ;
  • les archives coporelles, c’est-à-dire le système de scarifications mémorielles sur les corps, tous articulés selon l’alphabet du Fâ.

V. Enquête contemporaine et base de données des Dahoméens déportés

V.1. Méthodologie de l’enquête (2013–2015)

Cette généalogie conceptuelle des archives corporelles et rituelles trouve un prolongement dans une enquête contemporaine menée entre 2013 et 2015.

Cette enquête a visé à documenter, décoder et restituer les traces de la traite négrière et des déportations à partir des panégyriques claniques et des scarifications encore lisibles dans certaines communautés héritières.

L’un des points centraux de cette démarche réside dans la lecture des scarifications en tant qu’écrits en alphabet Fâ, que seuls les hounbonon — bokonon des couvents, initiés aux disciplines supérieures du Fâ — sont en mesure de décoder de manière rigoureuse.

Le travail a consisté à croiser : relevés systématiques de scarifications, collecte de milliers de panégyriques, enquêtes généalogiques et interprétation des signes selon la grammaire du Fâ.

sacrifications, archives corporelles

V.2. La base symbole-amitie.com comme archive numérique

Ce travail a abouti à la constitution d’une base de données des Dahoméens déportés outre-Atlantique, accessible en ligne sur le site symbole-amitie.com.

Cette base rassemble environ 10 000 noms de Dahoméens, accompagnés d’informations individuelles ou claniques (appartenances lignagères, indices cultuels, éléments biographiques reconstitués à partir des codes corporels et des panégyriques).

Elle constitue une mise en forme numérique d’un corpus d’archives corporelles et orales, prolongeant sous une modalité moderne les principes de conservation de la mémoire élaborés par les systèmes du Fâ, des Assanyin et des arts Guêlêdê.

La base se présente ainsi comme un instrument de restitution mémorielle, permettant de relier des trajectoires de déportés à des matrices lignagères et cultuelles précises.

V.3. Prolongement visuel : le reportage projeté

La communication sera suivie de la projection d’un reportage télévisé consacré à ce travail de terrain, à la lecture des scarifications et à la construction de la base de données.

Ce documentaire permettra à l’auditoire de visualiser concrètement le processus d’enquête : relevés de marques corporelles, entretiens, décodage en alphabet Fâ, puis translation des données dans un outil informatique de consultation.

Conclusion

Il s’agit, en définitive, d’un état des lieux des principales pratiques mémorielles, rituelles et cosmo-techniques développées par les peuples coalisés de l’aire Oba-Dan depuis des temps immémoriaux, antérieurs à l’ère esclavagiste.

Confrontées aux ruptures profondes engendrées par l’esclavage, ces sociétés ont opposé des formes de résistance fondées sur l’adaptation, la reconfiguration et la continuité des savoirs ancestraux, jusqu’aux formes contemporaines d’archivage numérique.

Je vous remercie.

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Culture et histoire

La guerre Toffa-Béhanzin : villes comptoirs, Agouda et coalition « Porto-Belge »

29 décembre 2025By 0 comment

Vérité des causes fondatrices : croiser historiographie écrite et traditions orales des villes comptoirs (XVIᵉ–XIXᵉ siècles)

Introduction

Il s’agit d’une page très sombre de l’histoire que nous devons illustrer à tout prix, non pas pour l’unité nationale ni pour la cohésion, mais pour la vérité autour des causes fondatrices de cette guerre. C’est ici le lieu de faire savoir aux peuples porto-noviens, ouidahniens, aboméens et alladaniens que vous devez avoir le courage de faire face à l’histoire sans vouloir la confondre avec celle des anciens peuples de l’actuel Bénin. Il s’agit des peuples Houéda, des Adanhounsa, Dan et des peuples Akron qui ont été dévastés par les Européens pour devenir respectivement Ouidah, Allada, Danhomèy et Hongbonou (Porte de non-retour), puis plus tard Porto-Novo.

Depuis 2006, l’association Symbole Amitié a recueilli et retranscrit plusieurs milliers de récits oraux (panégyriques claniques, chants vodoun, récits de lignage) dans tout le bassin de l’Ouémé, constituant un corpus exploité pour une base de données sur les Dahoméens déportés outre-Atlantique, accessible en ligne (www.symbole-amitie.com). Cet article croise systématiquement historiographie écrite et traditions orales pour restituer la complexité des villes comptoirs, de la traite et des guerres franco-dahoméennes.

I. Statut négrier et population des villes comptoirs

Niveau dans la ville comptoir Tradition orale (récits locaux) Sources écrites (historiens comme Law)
Niveau supérieur Métis Agouda : descendants d’unions entre Européens et femmes captives noires, considérés comme « colons » et présentés comme ceux qui dirigent l’administration des villes comptoirs et donnent les ordres. Roi de Dahomey et représentants européens : le pouvoir officiel est exercé par le roi (Abomey) qui contrôle la ville, et par les chefs des forts européens (gouverneurs, résidents, capitaines) installés sur la côte.
Niveau militaire Noirs « colons » : anciens captifs noirs promus au rang de chefs militaires (généraux, commandants) chargés de mener les opérations de capture, de maintien de l’ordre et de répression au nom des Agouda et des Européens. Intermédiaires africains locaux : chefs de guerre, courtiers et notables africains qui servent d’intermédiaires entre le roi, les forts européens et les populations, en organisant le commerce des captifs et la sécurité.
Niveau subalterne Captifs armés : hommes capturés, armés et utilisés comme soldats ou auxiliaires, participant aux razzias et à la garde des prisons (captiveries), tout en restant dans une position précaire. Populations en transit et habitants ordinaires : captifs en transit vers la côte, familles installées près des forts, artisans et habitants des quartiers africains qui subissent les décisions politiques et militaires.

Tableau 1 : Hiérarchie ville comptoir (comparaison tradition orale / historiographie)

L’histoire voudra que l’on prenne en compte le statut négrier de ces villes comptoirs dont la population exclusivement militaire pourrait être évaluée entre 2 000 à 3 000 hommes par ville comptoir. Cette population autrefois coutumière était arrachée en majorité aux royaumes endogènes que sont Ashantis, Ibos, Dogon, Peulhs, Djema, Mogobri, etc., cohabitant les régions attribuées à la cartographie coloniale de l’Afrique de l’Ouest.

En effet, cette population des villes comptoirs était dirigée par une administration négrière composée des missionnaires dont :

  • des prêtres de l’église catholique ;
  • des généraux de l’armée européenne ;
  • des capitaines de bateaux.

Les villes comptoirs – Allada, Porto-Novo et Abomey – bénéficiant des mêmes statuts négriers sur les côtes du golfe de Bénin auraient entretenu des rapports de cohésion militaire entre elles pendant plus d’un siècle, jusqu’à l’arrivée des compagnies françaises.

II. Panégyriques claniques et origines des peuplements

Une partie du panégyrique clanique des Sahovi Zanhouënou, consacré à la mémoire des résistances et datant de la première moitié du XVIᵉ siècle, rapporte comment les révoltes pour la liberté du peuple d’Oba-Dan ont échoué à cause de la fraternité développée entre ces villes comptoirs. D’autres archives endogènes d’ordre coutumier soutiennent les appartenances « Portugo-Belges » des peuplements de ces trois villes comptoirs bien avant l’arrivée des compagnies françaises sur les côtes d’Oba-Dan, abusivement désigné par la côte des esclaves. Note : « Porto-Belge » : expression endogène non attestée historiographiquement (probable synthèse mémorielle influences portugaises/hollandaises/anglaises). Préservée comme reconstruction locale.

C’est une ligne historique qui retrace le parcours des Agouda et celui des Colons de l’actuel Bénin. Est-ce utile de préciser à cette étape que le mot « Colon » signifie en langue hun ou gun un captif noir qualifié pour l’occupation d’une fonction dans l’administration militaire d’une ville comptoir ?

III. Constitution administrative et priorité aux métissages

La constitution administrative des villes comptoirs accordait une priorité absolue aux descendances mixtes, c’est-à-dire à des enfants métis nés d’une captive noire et d’un capitaine blanc, et cela pour deux raisons :

  • Les naissances mixtes étaient vite initiées à la langue européenne (portugais, allemand et plus tard français) ;
  • Ces naissances n’ont aucune relation particulière avec le monde extérieur, c’est-à-dire les peuples autochtones, et c’est là le point focal de leur éducation militaire au profit de l’arrachement et de la traite des Noirs.

Les traditions orales décrivent une organisation des villes comptoirs en au moins quarante quartiers comprenant camps militaires, marchés, prisons (« captiveries »), écoles missionnaires tardives et églises catholiques.. Une administration y régnait avec deux couloirs hiérarchiques : la hiérarchie purement européenne constituée des Blancs et la hiérarchie purement noire constituée des anciens captifs qualifiés pour la fonction de généraux de l’armée, lesquels opéraient sous ordres d’une corporation des enfants métis, c’est-à-dire des hommes et des femmes dont l’un des deux parents était un Blanc.

Il s’agit là de la généalogie des « Agouda » qui sont à la fois des « colons » tels que Do-Santos, d’Oliveira, Da-Costa, Da-Silva, D’Almeida, Do-Rego et plus tard De-Souza. La croissance de cette lignée des métis dans les villes comptoirs a joué un rôle constamment nocif contre les révoltes africaines à travers le développement d’une confusion restée longuement meurtrière pour les peuples envahis. Sans quoi la différence des couleurs de peau (Blancs et Noirs) exposait les Européens et limitait la rentabilité de l’arrachement, avec des conséquences lourdes pour les capitaines de bateaux qui allaient de côte en côte avec des canots de petites tornades en assumant eux-mêmes les différentes fonctions de l’arrachement.

IV. Chants vodoun et confusion raciale

En dehors des panégyriques claniques qui exposent des détails approfondis sur cette préface de l’envahissement des côtes du fleuve Ouémé par les négriers, il y a des chants de souvenirs qui ravivent cette mémoire à l’occasion des rites vodoun encore d’actualité dans l’actuel Bénin.

Le titre « Olo kpo do houékpo », chanté dans le quotidien de la mémoire collective au Dahomey (Bénin), exprime combien la couleur des peaux sur fond de métissage a été un support non négligeable dans le mécanisme de l’arrachement au profit des villes comptoirs. Les vedettes des couvents, à travers ce titre, mettent en scène une trahison au sein d’un marigot cohabité par le poisson et le caïman malgré les accords de non-agressivité et les alliances de sang qui les unissaient pour contrer les attaques extérieures.

La politique des métissages a donc créé une confusion raciale qui a servi la cohésion entre les Européens de souche et les Européens nés dans les villes comptoirs. Cette confusion, sur fond d’illusion raciale avant tout, a été un ciment de cohésion raciale entre les populations métisses des trois villes comptoirs européennes qui se partageaient la géographie de l’actuel Dahomey (Bénin) sous couvert de la puissance militaire des comptoirs d’Öyö.

V. Titres usurpés et stratégies d’infiltration

Pour affronter les difficultés linguistiques pendant les opérations de pillage, la haute hiérarchie négrière attribuait des postes de commandement militaire aux descendances de souches entièrement noires, portant des titres purement locaux. On désignait un commandant de compagnie militaire par des patronymes tels que « Dada » ou « Mitö », qui signifient « roi ou chef de terre » dans les langues locales aïzö et gun de l’ex-Oba-Dan, l’actuel Bénin.

Pendant les esclavages, il y avait de ces titres usurpés qui avaient concouru frauduleusement à la déstabilisation des pouvoirs coutumiers dans la sous-région. Un oba ou un roi coutumièrement consacré par des chefs traditionnels pouvait recevoir et loger sans rendre compte un émissaire mandaté par les forces esclavagistes d’une ville comptoir, car ceux-ci parlaient au nom des véritables rois après la prise en otage et la déportation de ces derniers.

Le royaume de Kétou a subi cette stratégie en hébergeant inconsciemment des soldats de la ville comptoir d’Abomey, mandatés pour l’enlèvement du roi et le pillage de la porte mystique du palais, dorénavant célèbre sous l’appellation de « Akaba Idena ». L’histoire raconte que les premiers militaires d’Abomey s’étaient infiltrés dans le palais sous couvert du titre de coursiers d’un autre roi nago. Au nombre de deux, ils avaient reçu l’hospitalité royale suivant les coutumes nago, bénéficiant du droit d’hébergement pour une nuitée dans les résidences d’accueil à l’entrée extérieure des palais royaux, selon les principes architecturaux yoruba.

Le manque de renseignements efficaces sur la stratégie militaire et l’inattention au statut d’état-civil de la population des villes comptoirs sont indexés comme coefficients réducteurs des puissances endogènes face à la déportation. Il s’agit d’un climat dévastateur qui a duré plus de quatre cents ans contre les démographies coutumières au-dessus desquelles régnaient auparavant plusieurs sous-États traditionnels avec des pouvoirs intimement ancestraux jusqu’à l’avènement précolonial.

VI. Tournoi des compagnies négrières et violation des traités

Les événements précoloniaux sur les côtes du golfe de Guinée, y compris le Dahomey, ont été un tournoi commercial au cours duquel des compagnies négrières se sont combattues par les armes pour conquérir de nouvelles terres, élargir la superficie initiale et la politique militaire de leurs villes comptoirs respectives vers les pouvoirs locaux qui résistaient rigoureusement contre la présence négrière sur leurs territoires coutumiers.

Il n’est donc pas efficace d’illustrer la page d’histoire sur un conflit entre deux villes comptoirs sans prendre en compte les différends économiques entre les compagnies négrières qui se partageaient la géographie occupée par des royaumes coutumiers (Yoruba, Peulhs, Dogon, Ashantis) depuis les déclins respectifs de Bornu, Öyö, Mossi et Sosso. L’opposition entre compagnies négrières a été possible grâce à la violation des traités et accords commerciaux régissant leurs rapports autour de la gestion des frontières terrestres.

La violation des accords de cession de Porto-Novo, connue sous le « Traité d’amitié et de commerce, conclu à Abomey le 1ᵉʳ juillet 1851 entre la France et le roi de Dahomey » (Recueil des traités de la France, t. VI), par l’administration française ayant en charge la ville comptoir de Porto-Novo au sud de l’actuel Bénin, déclenche le coup d’envoi de la première et de la deuxième guerre entre elle et la coalition « Portugo-Belge » qui administrait le comptoir d’Abomey.

VII. Critique méthodologique des traités et rois « fabriqués »

Avant de retenir que les traités ont été signés par des rois libres et sans l’ordre de l’administration Porto-Belge qui gérait la ville comptoir d’Abomey à cette époque comme leurs propriétés exclusives, il faudrait réviser avec un esprit critique la fonction du conseil d’administration des villes comptoirs. Qui étaient les Agouda et quel rôle jouaient-ils aux côtés des rois fabriqués et soutenus par les puissances militaires européennes pendant les esclavages ? Le territoire ou la ville comptoir de Porto-Novo appartenait à qui en 1600, et comment un roi pouvait-il vendre une terre aux étrangers qui déportaient des humains ? Quel était l’effectif des hommes de l’armée militaire de chaque compagnie avant les guerres de la colonisation ?

Tout chapitre dédié à un conflit entre deux rois de villes comptoirs doit répondre nécessairement à ces questions de méthode, ne serait-ce que pour situer les responsabilités vis-à-vis des intérêts en jeu. L’histoire d’une trahison entre les villes comptoirs de Porto-Novo et Abomey pendant la colonisation française du Dahomey mérite d’être expliquée avec un fond réel au profit de la cohésion sociale entre les générations montantes des communautés sœurs de l’ex-Oba-Dan, plus tard Dahomey (Bénin).

Aucun traité ne pourrait être signé entre deux colons (deux descendants noirs en fonctions dans le système esclavagiste) pour attribuer le droit d’exploitation des terres et des ressources à une compagnie européenne en face de l’autre. Il ne s’agit pas d’une affirmation gratuite mais de la nature des réalités depuis la nuit des temps jusqu’à présent : il suffit de prendre en compte la gestion qui est faite du pouvoir colonial entre les chefs d’État africains et la France ou les autres puissances européennes présentes en Afrique à travers la colonisation.

VIII. Archives européennes et origines des armées

Camp Chef apparent (historiographie classique) Identité selon tradition orale Soutiens militaires (oral) Composition réelle (archives)
Béhanzin (Abomey) Béhanzin : roi Dahomey, héros anti-français Relais coalition « Porto-Belge » gérant Abomey Généraux hollandais/allemands (héritage comptoirs) Amazones + mercenaires européens multinationaux
Toffa (Porto-Novo) Toffa : roi Porto-Novo, allié français Descendant Agouda/colons (Do-Santos, De-Souza) Captifs Djoula/Sénopho/Ibo (« Sénégalais ») Tirailleurs Dodds + captifs ouest-africains

Tableau 2 : Composition des armées 1890–1894 (comparaison tradition orale / historiographie)
Clé : la tradition orale voit Toffa comme descendant Agouda (lignée métisse de villes comptoirs)

Illustration.
Portrait du roi par Abel Tynaire publié dans le The Illustrated London News le 3 décembre 1892

Les archives antérieures disponibles sur les deux guerres de colonisation opposant la France à la coalition « Portugo-Belge » mettent en opposition deux descendants de villes comptoirs – Toffa et Béhanzin – sans exposer les causes fondamentales et les intérêts commerciaux qui les ont poussés, en tant que puissances étrangères, à se livrer des attaques sur le sol d’Oba-Dan (Dahomey). C’est à croire que les archives européennes soustraient à l’histoire les appartenances socio-esclavagistes de Toffa et de Béhanzin, facilitant l’affirmation que les rois noirs ont vendu leurs descendants pendant le commerce triangulaire.

Légende : Le Petit Parisien du 17 avril 1892. L’un des nombreux articles de propagande publiés dans la presse française

Si les querelles entre compagnies négrières datant de l’esclavage n’ont pas impacté le passage de l’esclavage à la colonisation, comment expliquer les blocus ayant favorisé les trafics d’armes vers le Dahomey pendant les affrontements entre compagnies négrières ? Un croisement de données entre archives européennes, sources orales et archives des couvents vodoun permet d’identifier l’origine de certains soldats esclavagistes passés de l’esclavage à la colonisation.

L’armée portugaise, au-devant de laquelle l’histoire erronée place Béhanzin comme héros de la résistance, comptait des généraux hollandais et allemands, tandis que l’armée française, au-devant de laquelle la même histoire place Toffa comme signataire de protectorat, comptait des captifs Djoula, Sénopho, Ibo considérés comme Sénégalais, avec à leur tête des généraux dont Alfred Amédée Dodds.

Peut-on parler véritablement de la trahison de Toffa envers Béhanzin ?

Date Événement principal Sources écrites Sources orales Contexte clé
XVIᵉ s. Sahovi Zanhouënou : premières révoltes Oba-Dan – Panégyriques claniques Fraternité Allada/Porto-Novo/Abomey → échec résistances
~1600 Origines Porto-Novo – Tradition locale Question propriété terre/royaume coutumier ?
1724 Conquête Allada par Dahomey Law, Ouidah (2004) – Début contrôle fon littoral
1727 Conquête Ouidah par Dahomey Law, Ouidah (2004) – Monopole traite côtière
XVIIIᵉ s. Apogée traite atlantique Verger, Flux et reflux (1968) Symbole Amitié (2006–25) Forts PT/FR/GB/NL/DE, hiérarchie métisse, 40 quartiers
1851 Traité Abomey (1ᵉʳ juillet) Recueil traités France t. VI – Violation par administration Porto-Novo
1890 1ᵉʳ guerre franco-dahoméenne Araujo, History in Focus (2005) – Attaque Porto-Novo, prise Ouidah
1892–94 2ᵉ guerre : coalition « Porto-Belge » vs France Dodds archives Chants vodoun Défaite Béhanzin → Colonie Dahomey

Frise chronologique : Villes comptoirs, traite et guerres franco-dahoméennes

Hiérarchie villes comptoirs Dahomey : métis Agouda, coalition Porto-Belge

Bibliographie

Sources écrites et travaux secondaires

Araujo, Ana Lucia. « Political Uses of Memories of Slavery in the Republic of Benin ». History in Focus, n° 12, 2005. https://archives.history.ac.uk/history-in-focus/Slavery/articles/araujo.html.
Law, Robin. Ouidah : The Social History of a West African Slaving Port, 1727–1892. Oxford : James Currey ; Athens : Ohio University Press, 2004.
Verger, Pierre. Flux et reflux de la traite des nègres entre le golfe de Bénin et Bahia de Todos os Santos, du XVIIᵉ au XIXe siècle. Paris : Mouton, 1968.
Vansina, Jan. Oral Tradition as History. Madison : University of Wisconsin Press, 1985.
« Ouidah ». Slavery and Remembrance. https://slaveryandremembrance.org/articles/article/?id=A0120.
« The Afro-Brazilian Legacy in the Bight of Benin ». Pambazuka News, 23 juillet 2013. https://www.pambazuka.org/afro-brazilian-legacy-bight-benin.
Mokwete, H. K. « Aguda/Afro-Brazilian Architectural Heritage in the Bight of Benin ». Canadian Journal of African Studies, 2025.
« Traité d’amitié et de commerce conclu à Abomey le 1ᵉʳ juillet 1851 entre la France et le roi de Dahomey ». Recueil des traités de la France, t. VI. https://mjp.univ-perp.fr/constit/bj1841.htm#1851.

Sources orales

Association Symbole Amitié. Corpus de traditions orales du bassin de l’Ouémé (Bénin) : panégyriques claniques (dont Sahovi Zanhouënou, XVIᵉ siècle), chants vodoun (« Olo kpo do houékpo »), récits de lignage. Collectés et retranscrits 2006–2025 (fon, gun, aïzö). Base de données des Dahoméens captifs déportés en esclavage : www.symbole-amitie.com.

 

 

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Culture et histoire

Journées de Restitution des Archives Endogènes sur les Résistances Africaines

20 octobre 2025By 0 comment

Du local au global – Redécouvrir la mémoire du Wémè et des civilisations africaines anciennes

Les Journées de Restitution des Archives Endogènes sur les Résistances Africaines s’inscrivent dans une démarche de réhabilitation historique et mémorielle. Ce colloque a pour objectif de redonner la parole aux sources africaines, longtemps déformées ou occultées par les récits coloniaux.

restitution des archives endogènes

Contexte et justification de la restitution des archives endogènes

L’ancien État du Wémè, situé aujourd’hui entre la République du Bénin et la République fédérale du Nigeria, fut l’un des foyers majeurs de civilisation en Afrique de l’Ouest avant l’expansion coloniale. Pourtant, son histoire a subi de profondes altérations : confusions géographiques, silences imposés, et interprétations biaisées issues des rapports militaires et des écrits coloniaux produits entre le XIVᵉ et le XIXᵉ siècle.
Ces récits, souvent rédigés à des fins de domination, ont participé à l’effacement de la mémoire des résistants africains et à la déconstruction des systèmes identitaires qui structuraient les grands royaumes et chefferies du continent. Aujourd’hui encore, des institutions et discours officiels s’appuient sur des archives partielles, au détriment de la richesse des traditions orales et des sources endogènes.
Face à ces distorsions, la civilisation de la vallée du Wémè – deuxième plus grande vallée fluviale d’Afrique après celle du Nil – appelle à une réévaluation de son patrimoine matériel et immatériel. Ce colloque se veut un espace de restitution, de recherche et de dialogue autour des mémoires africaines, de la traite, de la déportation et des formes de résistance.

Objectifs scientifiques et méthodologiques

L’objectif central du colloque est de redéfinir la cartographie ethno-civilisationnelle du pays Wémè et, plus largement, de contribuer à la réappropriation critique de l’histoire africaine par les Africains eux-mêmes.
Les travaux s’articuleront autour d’une approche pluridisciplinaire associant historiens, anthropologues, linguistes, archivistes, chercheurs en généalogie, mais aussi gardiens de la mémoire, reines mères et patriarches.
Les axes principaux incluent :
L’analyse critique des archives coloniales et des sources locales relatives aux peuplements du Wémè ;
L’étude des structures fluviales (chenaux, ports, zones de passage) construites par la main-d’œuvre esclavagisée ;
L’analyse des migrations et des transformations sociales postérieures à l’effondrement des royaumes ;
L’examen du destin des déportés et de la dispersion du patrimoine culturel et spirituel du Wémè à travers le monde afro-descendant.

Contributions attendues

Le colloque réunira des chercheurs, historiens, anthropologues, ainsi que des représentants des communautés caribéennes et afro-américaines, des patriarches, reines mères et chefs coutumiers.
Ces échanges permettront d’enrichir la connaissance du Wémè et de formuler des propositions concrètes pour la restitution des archives endogènes, qu’elles soient orales, matérielles ou symboliques.

Un outil de mémoire : le questionnaire de restitution

Dans le prolongement du colloque, un questionnaire scientifique et pédagogique a été élaboré afin de collecter des données historiques auprès des royaumes, chefferies et familles royales africaines.
Cet outil vise à reconstituer la mémoire des ancêtres fondateurs, des dynasties royales, des chefferies coutumières et des initiés déportés au temps des esclavages.
Le questionnaire comprend trois catégories principales :
1. Royaumes endogènes – retraçant la généalogie, les lignées royales, les guerres et les résistances ;
2. Chefferies traditionnelles – explorant les structures communautaires, cultuelles et territoriales ;
3. Reines mères et femmes coutumières – valorisant la transmission orale et la mémoire féminine dans la préservation des panégyriques claniques.
Ces questionnaires permettront de recueillir les témoignages vivants, d’identifier les objets sacrés dispersés ou volés, et de documenter les rites mémoriels dédiés aux déportés. Ils constituent une étape essentielle vers la constitution d’archives africaines endogènes, authentiques et participatives.

Du local au global : une mémoire partagée

En articulant les savoirs locaux et les recherches universitaires internationales, les Journées de Restitution des Archives Endogènes offrent une plateforme inédite pour reconnecter les peuples africains et afro-descendants autour d’une mémoire commune.
Cette démarche du local au global ambitionne de transmettre aux générations futures une histoire fidèle, ancrée dans les réalités africaines et ouverte sur le monde.
Contexte justificatif.
L’ancien État du Wémè, antérieur à l’empire d’Oban-Dan et situé aujourd’hui entre la République fédérale du Nigeria et la République du Bénin, fait l’objet de profondes distorsions historiques et de confusions géographiques. Ces altérations sont issues des phénomènes d’arrachement, de déportation et de colonisation qui ont marqué, souvent violemment, l’ensemble des civilisations noires.
À titre d’instrument de domination, de nombreux idéologues, cartographes coloniaux et auteurs européens se sont appuyés sur des rapports militaires produits durant les déportations, ainsi que sur la complicité de certains métis afro-européens présents dans les comptoirs commerciaux d’Afrique noire entre le XIVᵉ et le XIXᵉ siècle. Leur objectif implicite était de redéfinir une Afrique reconstruite, en effaçant la mémoire des résistants et en altérant la pensée et les modes de vie de ces civilisations anciennes.
Aujourd’hui, des institutions publiques et privées s’unissent pour imposer un discours colonial fondé sur des archives tronquées, ignorant les systèmes d’appartenance socio-identitaires qui structuraient les grandes civilisations africaines.
La civilisation de la vallée du Wémè, deuxième plus grande vallée fluviale d’Afrique après celle du Nil, nécessite une réévaluation de sa mémoire matérielle et immatérielle. Il s’agit de restituer la vérité historique concernant les périodes de déportation et d’esclavage, et d’envisager les dimensions généalogiques et territoriales liées à d’éventuelles restitutions.
OBJECTIFS SCIENTIFIQUES ET MÉTHODOLOGIE
Ce colloque vise à redéfinir la cartographie ethno-civilisationnelle du pays Wémè à travers une approche pluridisciplinaire. Une attention particulière sera portée à :
• L’analyse critique des documents coloniaux et des archives locales relatives à l’histoire des peuplements de la région ;
• L’étude des côtes de la rive Ouémé et des chenaux construits par la main-d’œuvre esclavagiste ;
• L’analyse des migrations postérieures à l’effondrement des royaumes ;
• L’examen du sort des déportés, de leur adaptation et de la dispersion du patrimoine culturel du Wémè.

CONTRIBUTIONS ATTENDUES

Les chercheurs, historiens, anthropologues, ainsi que les représentants des communautés caribéennes et afro-américaines, les patriarches et reines mères, seront invités à partager leurs travaux et leurs témoignages. Leurs contributions permettront d’enrichir les connaissances sur le Wémè et de proposer des pistes pour une réappropriation critique de son histoire.
Questionnaire:
Le présent questionnaire, élaboré dans le cadre des Journées de restitution des archives endogènes sur les résistances africaines, constitue un outil pédagogique destiné à faciliter la collecte et l’organisation des données historiques relatives aux peuples noirs avant, pendant et après la traite esclavagiste. Cette démarche, du local au global, vise à transmettre aux générations futures une mémoire structurée et fidèle.
 Trois catégories de questionnaires ont été établies :
1. Pour les royaumes endogènes ;
2. Pour les chefferies traditionnelles ;
3. Pour les reines mères, reines et patriarches des sociétés coutumières.
Questionnaire Catégorie A.
Qui est l’ancêtre fondateur de votre royaume ?
Où  vivait-il et pourquoi ce départ de la terre natale pour une nouvelle destination ?
A-t-il régné comme un roi ou un guerrier ?
S’il a été à la fois guerrier et roi, combien d’hommes et de femmes constituaient son armée ?
S’agit-il d’une armée militaire moderne ou d’une armée traditionnelle et souveraine ?
a- s’il s’agit d’une armée militaire moderne comment cette armée obtenait-elle les armes à feu ?
b- s’il s’agit d’une armée traditionnelle et souveraine par quel moyen cette armée résistait-elle face aux adversaires ?
 Qui  étaient les adversaires de votre royaume ?
a- d’où venaient-ils?
b- Pourquoi ?
 Existe-t-il un lieu de formation des hommes et des femmes avant leur intégration à cette armée?
a- comment appelle-t-on cet endroit et où se situe-t-il de nos jours ?
b- comment cet endroit était protégé
c- Comment appelle-t-on le corps qui protégeait un endroit de formation des hommes et des femmes qui défendaient la patrie ou le royaume à cette époque ?
En quelle année aviez-vous appris l’histoire de la fondation de votre royaume ?
a- Connaissez-vous à peu près l’âge de votre source de renseignements sur cette histoire ?
b- Quel était le statut religieux de votre source :
1- Animiste?
2- Chrétien?
3 – Musulman ?
Êtes-vous un roi ou un régent sur le trône de votre ancêtre ?
a- Si Oui, que détenez-vous comme patrimoines pouvant certifié les données relatées ci-haut? (Joindre une photo de ces patrimoines à votre réponse aux questionnaires)
b- Aviez-vous d’autres documents importants sur votre royauté ?
c- Sinon comment pensez-vous écrire ou archiver l’histoire de ce royaume ?
De la Fondation jusqu’à vous, combien de rois se sont succédés sur ce trône ?
Parmi vos prédécesseurs, il y en a de rois déportés ?
a- Qui par exemple ?
b- En quelle année ?
c- Par qui ?
d- Dans quelle région du continent noir d’après la géographie et les pays actuels d’Afrique?
e- Aviez-vous recherché une fois à savoir le pays d’accueil de ce roi déporté ?
Votre royauté a-t-elle des archives précieuses sur la mémoire des déportés ?
Saviez-vous que les africains déportés ont fondé des familles dans leur nouveau monde ?
votre royaume compte combien de principautés?
Quelles sont les chefferies coutumières qui organisent chacune de ces principautés ?
Que pensez-vous du projet de la restitution des archives Endogènes sur les résistances Africaines ?
Aviez-vous un projet de rédaction de l’histoire de votre trône royal ?
Questionnaire Catégorie B-1
Quelles sont les différentes Collectivités qui composent votre royaume?
Saviez-vous qu’un royaume est un état coutumier défini par un collectif  compris entre sept (07) à quarante-et-une (41) principautés ?
a- Quelles sont les principautés de votre royaume et où peut-on les rencontrer au Bénin, En Afrique et dans le monde si possible ?
b- Pouvez-vous nommer le nom des différents chefs de cultes Vodounon   qui se sont succédé au trône de chacune de ces principautés ?
c- Pensez-vous que votre royauté a perdu de ses territoires pendant des détachements ou lors des migrations ?
d- Quelles relations entretenez-vous entre les territoires ou les principautés extérieures de votre royaume dans le monde ?
Comment le conseil royal se compose-t-il dans votre localité ? Combien de femmes (reines-mères ou Tangninon) ? Combien de reines (Ahössi) ? et combien de patriarches (Houétö ou Daa) ?
Quelles sont les divinités claniques qui constituent la force vive de votre royaume ?
a- Ces divinités sont-elles des forces de défense de la cité ?
b- Si oui, comment ?
c- Combien d’hommes et de femmes initiait-on dans le couvent de ces divinités par an ?
d- Quelle est la tranche d’âge des initiés ?
Si l’esclavage confirme avoir déporté des hommes et des femmes et qu’à cette époque il n’existait pas des religions importées, d’après vous, peut-on conclure que les déportés ont été en majorité des initiés du Vodoun ?
a- Connaissez-vous quelques noms d’initiés ou d’adeptes de vodoun perdus ou arrachés par la déportation ?
b- Que saviez-vous des succès et des échecs de l’armée de votre royaume face aux négriers ?
c- votre royaume a-t-il connu d’apogée ?
d- Pendant combien cet apogée a-t-il duré ?
e- Que sont devenus les Hounsi c’est-à-dire les adeptes de Vodoun et quel a été le sort des successions au trône des Vodounnon pendant et après la période d’apogée ?
 Des milliers de royaumes ont été dévastés par l’esclavage, des pillages ont eu lieu, des familles ont été déportées.
a- connaissez-vous des objets qui ont été arrachés à votre ancêtre ?
b- Quelle gestion est faite des objets sacrés dans vos principautés ?
c- Par quelle méthode la protection des objets et celle des forêts sacrées est-elle assurée dans l’intimité ancestrale chez votre royaume ?
Questionnaire Catégorie B-2
7.Avez-vous un récit ou un témoignage recueilli sur l’arrachement de vos ancêtres ou de vos biens au temps des esclavages?
a- comment avez-vous conservé ce récit ou témoignage ?
b- En admettant que l’esclavage a été une humiliation déshumanisante pour les peuples qui l’ont subi, pourquoi avez-vous jugé utile de conserver cette mémoire?
c- En parlez-vous avec plaisir ou avec mépris auprès de vos sujets ?
d- Parler de la déportation d’un chef de famille a-t-il suscité des frustrations pour vous ou pour une honte par extension?
8. Dans certaines principautés les couvents ont été des hauts lieux de conservations d’objets sacrés lesquels ont des intimités avec la généalogie.
a- Quelle conservation faites-vous des objets intimes présents dans les couvents endogènes de vos principautés et de votre royaume ?
b- Quelle année ou quelle période d’existence pourriez-vous attribuer à chacun de ces objets?
9. Quels sont les évènements coutumiers qui ont lieu chaque année dans un état d’esprit collectif au sein de vos principautés et quelle est la raison fondamentale de chacun de ces événements ?
a- quelle est la participation des chefs coutumiers et quelle est la participation des territoires voisins à l’organisation de ces événements ?
b- Existe-t-il un évènement particulier qui est destiné à la mémoire des morts et des déportés au sein de vos principautés ?
c- À quelle moment de l’année cet événement est-il célébré ?
d- pensez-vous que des enfants de déportés africains peuvent y participer pour les prochaines éditions ?
10- S’il existe véritablement des évènements coutumiers qui sont dédiés aux morts et à la mémoire de déportés dans vos royaumes et principautés, comment souvenez-vous du nom de ces ancêtres déportés ?
a- Est-ce à travers la déclamation des panégyriques claniques ou coutumiers ?
b- Est-ce à travers l’exposition des crânes ou des Assanyin (Assin) ?
c- Est-ce à travers des transmissions de récits suivant l’oralité ?
11- Dans certains Clans, dans certaines traditions du Bénin, du Togo et du Nigéria, il existe plusieurs systèmes d’archivage de la mémoire des déportés :
a- lequel système d’archivage de données historiques est populaire ou actif dans votre principauté ?
b- Qui sont les conservateurs de la mémoire et de l’histoire dans votre principautés et comment les appelle-t-on dans votre langue maternelle ?
c- Existe-t-il un document écrit sur l’histoire de votre royaume ?
12- Pourriez-vous partager l’histoire de votre royaume avec le monde ?
13- Aviez-vous bénéficié d’assistance extérieure pour répondre à ces interrogations sur l’histoire de votre royaume de la genèse jusqu’à vous ?
Questionnaire Catégorie B-3
Comment désigne-t-on le clan de votre époux ?
Connaissez-vous les panégyriques claniques de votre belle famille ?
Quel rapport a-t-il avec les clans voisins ?
En tant qu’épouse d’une famille royale, aviez-vous participé à la restitution des panégyriques claniques de cette famille ?
À quelle occasion ?
a- À l’occasion des cultes d’enlèvement de deuil existe-t-il un collectif des femmes mariées qui s’unissent pour déclamer des panégyriques claniques moyennant des dons ou des remerciements ?
b-À quel moment les femmes mariées de cette collectivité se réunissent-elles pour réactualiser les panégyriques claniques du clan ?
c- Comment sont dirigées les séances de recyclage ou de réactualisation des panégyriques claniques dans votre principauté ou collectivité ?
Combien de femmes initiées aux cultes endogènes compte le collectif des femmes mariées et qui sont membres de votre équipe ou groupe de femmes rattachées aux valeurs coutumières de votre belle famille ou de votre famille si vous êtes une reines-mères ?
Récitez par écrit quelques noms figurant dans le générique du panégyrique clanique de votre belle famille et de votre famille.
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Cochon - TadoCulture et histoire

Hunwê de Guêlêdê des figures emblématiques de la résistance à l’esclavage

26 octobre 2021By 0 comment

Hunwê de Guêlêdê, pour l’histoire et la mémoire des esclavages

Du 21 au 25 octobre, le Mausolée Historique de l’aire Cultuelle Adja-Tado, Ké, Hun et Öyö (HAKHÔ) a servi de cadre au Hunwê des Guêlêdê. Sis au cœur du Royaume ancêtre des Kénou au Bénin, commune de Dangbo, le Mausolée HAKHÔ a accueilli plusieurs initiés des couvents Guêlêdê venus de plusieurs clans d’origine Yoruba. Cet événement était placé sous le haut patronage du pontife DAH-GBEHOUINNON AYIDJI, président du comité fédéral des cultes endogènes de l’aire Adja, Ké, Hun et Öyö. En effet, durant ces cinq jours, des initiés ont loué, glorifié et célébré la mémoire des anciennes figures emblématiques qui se sont sacrifiées résolument pour protéger la liberté et les droits des peuples de cette région depuis le début de la traite négrière jusqu’à la colonisation.

Fête M. - Plante

Qu’est-ce que le Guêlêdê ?

Les traditions de l’aire cultuelle Adja-Tado, Ké, Hun et Öyö, désignent par l’expression « Guêlêgbêdjê » devenu Guêlêdê par succession de transformations linguistiques, l’ensemble des cultes voués aux défunts (hommes ou femmes) dont les visages ont été sculptés de leurs vivants en guise de gratitudes pour des nombreuses missions qu’ils ont accompli pour leurs communautés respectives.

Guêlêgbêdjê ou Guêlêdê serait en effet, le nom initiatique désignant le visage sculpté de toute personnalité socio-traditionnelle déportée ou ayant perdu la vie au cours d’une mission de défense des intérêts souverains et patriotiques de son ethnie ou de son clan. Autrement dit, le Guêlêdê correspond à une photo d’identité très ancienne pour les communautés traditionnelles de l’aire Cultuelle Adja-Tado, Ké, Hun et Öyö (Bénin, Togo, Nigéria). Loin d’être considéré comme de simples masques, le Guêlêdê demeure un culte très précieux et cher aux peuples Gun, Aïzö, Mina, Yoruba, Tchévié, Wémè, Dogon, Sénoufo, Malinké, Ké, Kabiais et Akalaba des communautés noires du monde.

Poils - Affronter
exemple de guêlêdê

Les cultes et pratiques de Guêlêdê puisent leurs origines des traditions Yoruba et appartiennent à la descendance des Odoudoua, tout comme le Shango, Xêfiosso et Egun-gun qui sont des cultes intimement liés ici à l’esprit même des ancêtres, les plus braves de l’histoire des communautés noires du monde. En dehors du respect strict de la hiérarchie clanique dont la sommité est représentée par la fonction d’un pontife ou d’un Dah, on distingue généralement ces divinités à chaque sortie par un style vestimentaire basée sur le port des tenues ou des matériels appartenant à un ancêtre mort il y a plusieurs années ou plusieurs siècles.

Guêlêdê, photographie ancestrale, conditions d’impression

L’impression des visages, des cicatrices et d’autres détails faciaux appartenant aux figures emblématiques sur un ou plusieurs arbres qui ont été consacrés à leurs esprits (qu’ils soit vivants ou mourant) a joué un rôle plus que prépondérant dans le système d’archivage de l’histoire et de la mémoire des esclavages dans l’aire cultuelle Adja-Tado, Ké, Hun et Öyö. Il consiste à solliciter dans un premier temps un oracle communément appelé Bokonon ou Babalao. Celui-ci doit dès le début assister spirituellement le pontife ou le Dah et les autres responsables claniques d’une des sept communautés mères des Odoudoua à identifier et à consacrer un arbre pour l’esprit d’un des plus braves guerrières ou artistes de leurs communautés. Dans un second temps, il aura à lancer un appel d’offre aux sculpteurs de toutes les régions environnantes pour l’impression du visage du distingué héro dont la biographie fut déjà immortalisée dans le panégyrique clanique et des chants populaires.

Hunwe de Guelede bénin
Guêlêdê

Connaissant les signes du Fâ qui régissent le rapport entre l’arbre qui sera consacré pour l’esprit du ou de la guerrière de cette forme de distinction clanique, des autorités traditionnelles organisent des cultes de présentation d’offrande à l’arbre identifié avant d’autoriser son tronçonnage en présence du bénéficiaire par le collectif des sculpteurs sélectionnés. Une fois l’arbre abattu, chaque sculpteur invité doit choisir et couper une partie de l’arbre qu’il ramènerait soit chez lui, soit dans le couvent vodoun où le bénéficiaire fut interné ou enfermé pour être observé et dessiné.

Espace public - Zone rurale

Compte tenu des méfaits de l’arrachement devenu très récurrent entre le XVIe et le XVIIIe siècles, plusieurs couvents vodoun de la communauté Odoudoua ont privilégié l’impression des visages faciaux de leurs guerriers et guerrières avant le premier déploiement de ceux-ci sur des zones de la résistance notamment sur les côtes du Golfe de Guinée baptisé la côte des esclaves par des marchands européens. C’est ce qui explique le progrès extensif connu par les cultes Guêlêdê qu’il ne faut pas confondre ave les « masques » qui sont des faux visages en carton, en cuir, etc. qui ont pour fonction le déguisement ou la dissimulation.

Fête M. - Plante

Objectifs de HUNWÊ GUÊLÊDÊ pour les prochaines années

Vu l’importance des Guêlêdê pour l’histoire et la mémoire des esclavages, la coordination de Hunwê de Guêlêdê qui est quant à elle un département du Mausolée HAKHÔ s’assigne la mission de restituer la biographie de ces anciennes figures emblématiques de la communauté noire dans un bref délai. Il serait question de rassembler tous les ans au mois d’octobre entre clans héritiers de ce système d’archivage de l’histoire et de la mémoire, spécifiquement autour de ce type de culte voué aux figures emblématiques de la communauté noire.

Pour le coordinateur en l’occurrence M. FASSINOU Yindjla cette première édition a été un succès très majestueux qu’on n’aurait jamais imaginé. Dans son allocution adressé aux participants, M. Yindjla explique clairement que l’objectif de cette initiative n’est pas de valoriser et révéler forcément les diverses potentialités de ce patrimoine aux profanes mais qu’il consiste au prime abord à renforcer des alliances de protection existantes entre des morts et leurs descendants. Pour lui, il s’agit d’un creuset supplémentaire qui certifie l’engagement de son jeune département hébergé au cœur du Mausolée HAKHÔ pour une meilleure connaissance des réalités africaines longtemps diabolisées ou profanées. « En se rattachant aux visages de nos anciens, le culte de Guêlêdê nous livre entièrement la biographie des figures historiques, laquelle biographie doit servir de leçon aux jeunes générations des résistants sur l’épineux chemin qu’ils doivent parcourir pour atteindre la liberté » a-t-il conclu. Notons que cette première édition a connu le déroulement d’un programme très riche en communication et exposition.

agréable - Arbre

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Cochon - MasqueCulture et histoire

HUNWË de Guêlêdê pour la mémoire des déportés

12 octobre 2021By 0 comment

HUNWË de Guêlêdê

Manifestation cultuelle de haute portée ancestrale, le Hunwê de Guêlêdê est un ensemble de cultes traditionnels initiés par la direction du Mausolée HAKHO pour la restitution de la mémoire des déportés et celle des anciennes figures emblématiques de la géographie Adja-Tado, Ké, Hun et Öyö, aujourd’hui Bénin, Togo et le Nigéria. Il s’agit d’une série de rites programmés pour être célébrés autour des Masques Guêlêdê en tant que sculptures incarnant d’une part le portrait facial des déportés originaire de la communauté Yoruba et d’autre part, celui des anciennes figures emblématiques de l’histoire du peuple noir. En effet, du 21 au 24 octobre 2021, plusieurs figures emblématiques de l’histoire des communautés noires du monde seront vénérées et louées selon les coutumes d’usages.

 

Programme du HUNWE DE GUELEDE au Mausolée HAKHÔ/DANGBO OCTOBRE 2021

Journée du Jeudi 21 Octobre 2021

08h-12h : Aménagement des couvents, évocations et louanges des Masques Shango (vénérations dans l’intimité clanique et ethnique des anciennes figures emblématiques de l’histoire des communautés Shango)

12h-14h : Pause Café

14h-16h : Tourisme : « Route des esclaves, conditions de Trafic local des esclaves de 1515 à 1778 et dévastation des Royaumes Ké et Hun ».

16h-18h30 : Conférence débat, Thème : Rapport entre mémoires de l’esclavage, signes raciaux et les masques Guêlêdê dans l’aire cultuelle Adja-Tado, Ké, Hun et Oyo (Dahomey-Bénin) lieu : Mausolée HAKHÔ, salles d’exposition Laurent Valère et Jean-Pierre Toussaint / Dangbo, Mondotokpa, Rue Dangbo-Akpamè, Derrière résidence l’artiste Aloë-super. Tél : +229 99 53 43 53 / 52 73 54 72 / 97 86 98 59

Journée du Vendredi 22 Octobre 2021

07h45-08h45 : Arrivée et installation des participants

09h00-11h00 : Exposition, histoire généalogique et visite guidées sur des Masques

11h00-13h00 : Exposition et description sur les différentes parties et les autres de Guêlêdê

13h00-14h30 : Pause-café

14h30-16h00 : Initiation au culte de Guêlêdê (connexion avec l’esprit des ancêtres et apparition de la divinité Aguê)

16h30-18h30 : Conférence Débat Thème : Rapport entre culte Guêlêdê, Shango ou Xêfiosso et Egun-gun dans l’intimité clanique Yoruba, Hun, Adja et Ké

Journée du Samedi 23 Octobre 2021

09h00-10h00 : Cultes, présentations des offrandes et Adorations aux mânes des ancêtres pour hommage aux anciens initiés et figures emblématiques des traditions (Yoruba, Ké, Hun et Adja), déportés par esclavages et dont les visages sculptés ont été préservés jusqu’à nos jours.

10h15-12h00 : Expositions et études biographique et Anthropologiques des masques de la sous régions Ouest africaines suivi de la projection des Masques Zaouli du Mali et du Burkina-Faso

12h00-14h20 : Pause-café

14h30-17h00 : Cérémonie des couleurs, la monté du drapeau de la résistance noires par la divinité Zangbétö Adanmanyï de Dangbo suivi des cultes d’adoration et de démonstration de pouvoirs magiques

17h00-18h00 : Culte d’enlèvement de deuil dans l’intimité clanique Shango pour des anciens déportés de la famille Odoudoua assassinés (suicides volontaire ou autres) par des esclavagistes

19h00-21h00: Projection Cinématographique sur la vie et l’œuvre de l’ancêtre Bookman Dutty

Journée du Dimanche 24 Octobre 2021

07h30-08h00 : Arrivée et installation des reines-mères, patriarches, chefs de cultes et autres

08h00-11h00 : Formation des participants et intervenants sur la cuisine du met sacré Ayibôbô ou Hunbôbô (Zankpiti)

11h00-11h30 : Présentations des offrandes aux Masques

11h30-13h30 : Pause-café, Cocktail & Dégustation du Zankpiti ou Ayibôbo dans l’intimité cultuelle Yoruba, Adja, Ké et Hun. NB : des participants doivent s’adapter aux conditions de se mettre à table suivant des règles coutumières (assiette = feuille de bananier et fourchette = main)

13h30-14h00 : • Discours du Coordonnateur du Projet Hunwê de Guêlêdê son Excellence Monsieur Fassinou Yinjla. • Discours du Directeur de Mausolée Historique Adja-Tado, Ké, Hun et Ôyô

14h15-15h00 : Culte de Sortie des Guêlêdê

15h00-15h30 : Photographie & interviews 15h30-18h00 : Sortie de la forêt des Masques, Danse, adorations

19h00 : Fin de la journée et clôture de Hunwê Guêlêdê 2021

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Transport par eau - BateauCulture et histoire

Dahomey : Résistance à l’esclavage et à l’arrachement

11 août 2021By 0 comment

RESISTANCE A L’ESCLAVAGE AU DAHOMEY : DE LA RECHERCHE A LA DECOUVERTE D’UN DES ROYAUMES LES PLUS PUISSANTS CONTRE L’ARRACHEMENT DANS L’AIRE CULTUELLE ADJA-TADO, KE, HUN ET ÖYÖ.

Cet article a été rédigé à partir de plusieurs sources de la tradition orale, laquelle se transmet de génération en génération concernant les faits importants de l’histoire de cette région. Citons en particulier Avocê Adawoun, adepte du culte de Sakpata et porteur de la mémoire des déportés sur le corps, et Yaïtcha Lochun, initiée d’Orischa Shango, trésorière du Couvent DAH AYIDJI, prêtresse ou Iya des couvents Xëfiosso de wémè.

Les récits traditionnels font remonter très loin dans le temps l’invasion des 2/3 de l’aire cultuelle Adja-Tado, Ké, Hun et Öyö (territoire aujourd’hui à cheval sur le Nigéria, le Bénin, le Togo et le Ghana) pour le trafic d’Êtres humains. Elles identifient rapidement les Européens faisant commerce de l’esclavage à côté de leurs auxiliaires c’est-à-dire d’anciens captifs. Leur nombre semblait conséquent au point de constituer une « armée esclavagiste » aux côtés des maîtres. Auparavant, cette région cultuelle et culturelle Adja-Tado, Ké, Hun et Öyö (AKHÖ), se définissait, bien avant le XIIIe siècle, par l’ensemble des territoires souverains occupés par des communautés riveraines qui cohabitaient sur les côtes de l’océan Atlantique à hauteur du Golfe de Guinée jusqu’à la pleine de Bornou vers le Nord.

Cité lacustre, royaume de résistance à l'esclavage et à l'arrachement

Les récits traditionnels ainsi que l’étude des premiers masques Guêlêdê consacrés aux cultes des ancêtres en Afrique de l’Ouest, tendent à démontrer que la superficie de terre morcelée et répartie plus tard entre les Etats coloniaux à savoir : Ilorin (Awonlin ou Nigéria), l’Oba-Dan (Oba-Danxomey, Danxomey ou le Bénin) et Togoin (Togo Français et le Togo Allemand “Ghana“), appartenaient tous à l’aire cultuelle Adja-Tado, Ké, Hun et Öyö.  Comme communautés autochtones, on y rencontre : des Kpélé, Peulhs, Bété, Dyula, Gourmantché, des Tchankponnon ou So, Akan, éwé, Edo, Haoussa, Kanuri, Igbo ou Ibo, Béti, Shango, Shara ou Sara, Ogun ou Hun, Fanti, Nago et surtout des Yoruba. Chacun de ces peuples vivait au-dessous d’une gouvernance fédérale dotée d’un pouvoir intergénérationnel et décentralisé.

Le pouvoir étant traditionnel, il est siégé sur des principes coutumiers qui régissent le rapport entre les morts et leurs descendants. A la mort d’un roi, son successeur est connu sur l’avis des ancêtres après consultation du Fâ. Ce dernier est consacré « Oba » par un conseil clanique ou ethnique après une durée d’internement de quatre-vingt-dix (90) jours décrétés pour des préliminaires initiatiques. « Oba » désigne le plus haut souverain d’une communauté traditionnelle Yoruba. Quant à la structuration d’un conseil royal, elle est composée obligatoirement des reines-mères, des patriarches et surtout des Do ou Dâ. On appelle Edo, Do ou Dâ, des hauts dignitaires qui détiennent une partie des savoirs endogènes et des secrets mystiques les plus intimes qui constituent les valeurs cardinales d’une ethnie, d’un clan ou d’une principauté et par extension d’une royauté. On désigne également des rois par l’expression Dâdâ c’est-à-dire le représentant des plusieurs Dâ ou Edo. Les Dâ étant des détenteurs de pouvoirs mystiques d’un royaume, les clauses du bien-être social défendent toute rencontre ou tout échange diurne qui pourrait survenir entre eux et des rois siégeant aux trônes.

Pour une meilleure lecture du journal des arrachements et des déportations en Afrique de l’Ouest, partons à la découverte d’un des royaumes côtiers de l’aire cultuelle et traditionnelle Oba-Dan lequel s’est révélé particulièrement redoutable entre le XVIe et le XVIIIe siècle face aux attaques esclavagistes : Le royaume des « So ».

 

cité lacustre des Aguégués histoire de la résistance à l'esclavage

Territoire princier et inviolable des Dankönou (Dankö), des Togbo-vavi ou des Va-gödjinou ou encore des Togbo-avavinou (Togbota), l’actuel royaume des So et ses contrées lacustres, s’appelaient généralement « agege » soit le surnom d’une ancienne principauté d’Ilorin (Awonlin ou Nigéria). Principauté économiquement autonome, la péninsule princière de « agégé » s’était rendue alors très attrayante grâce à son grand potentiel halieutique. Elle atteint son apogée vers la deuxième moitié du XIVe siècle avant que n’arrivent les guerres de razzias qui deviendront très récurrentes sur l’ensemble des côtes du Golfe de Guinée. Pourchassés par des esclavagistes portugais, plusieurs vagues de princes venus de sept royaumes voisins ont cherché refuge dans la péninsule des agégé où ils formeront un seul royaume appelé So qui signifie « fusil » ou « arme à feu » ou encore « l’arme de Shango Xêfiosso ». Il s’agit d’un groupement militaire formé par des royaumes et empires envahis à savoir : des Dankönou, des Djéviénou, des Djigbénou, des Togbotanou, des Ikpokianou ou Kénou, des Wémènou et des Akpa-kpanou. La défense du territoire et des personnes contre les razzias étant les objectifs principaux, ils se sont fédérés par alliances autour des pouvoirs de résistances divines à savoir :

  • Ahouangou et Shango pour des Djigbénou,
  • Sogbo et Kpassingbo pour des Djéviénou
  • Va pour des Dankönou
  • Houéssiö pour des Ikpokianou ou des Kénou
  • Toxossou et Kpodjêagongo pour des Wémènou
  • Liali et Dan pour des Dankönou
  • Togboava et Kpodjêagongo pour des Togbotanou.

C’est un tournant dans l’histoire des cultes et de la philosophie vodoun. Les couvents vodoun se sont militarisés par la force des choses. En effet, avant d’être un moyen de résistance et de lutte, avant l’invasion et les captures massives et les déportations en esclavage, le vodoun n’était pas à vocation militaire. Ces cultes s’assimilaient bien à une philosophie de vie, à une interface pour comprendre le monde des vivants et des morts. C’est ce qui explique d’ailleurs le retard dans les résistances des populations africaines de l’aire cultuelle Adja-Tado, Ké, Hun et Öyö.

Désormais la formation des jeunes adeptes ou des amazones était communautaire avec un délai obligatoire de 18 mois soit une année traditionnelle pour des adeptes de Dan et 54 mois soit trois années traditionnelles pour des Sakpatassi. L’usage des armes à feu, excepté ; la plupart des disciplines enseignées dans les couvents vodoun de l’aire cultuelles et royales Adja-Tado, Ké, Hun et öyö étaient comparables à un grand nombre d’entraînements au combat dans des « camps militaires » et aux matières enseignées dans les « écoles coloniales ». Il s’agit de :

  • La natation (la science d’une vie aquatique)
  • Le Fâ (la science du passé, du présent et de l’avenir)
  • La chasse à main levée (courir après des animaux de brousse jusqu’à les capturer vivant peu importe leur nature venimeuse ou sanguinaire
  • L’endurance : (elle sert à faire le tour d’un arbre en petit foulée pendant une demi-journée)
  • Le sport (acrobaties, la vitesse et les dribles)
  • La botanique
  • L’accouchement
  • La médicine
  • La pêche
  • L’invisibilité (mystique)
  • La danse
  • L’histoire
  • La géographique
  • La géométrie
  • La lecture cyclique à travers la voix des animaux

Quant à l’agriculture, elle demeure une discipline obligatoire et vitale d’où elle occupe une première sur la liste des cultes natalistes en l’occurrence l’ensemble des rites qui sont célébrés pour permettre l’inscription d’un nouveau-né dans le cercle de sa famille d’accueil.

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Dorénavant terre cosmopolite de plusieurs chefferies, ces îles connues sous l’appellation Agégé perdirent leurs potentialités halieutiques et économiques au profit des îles militaires encore appelées  « cités armées » des royaumes autochtones de l’aire cultuelle et Royale d’Adja-Tado, Ké, Hun et Öyö. A en croire des patrimoines secrets et sacrés encore disponibles dans les Mausolées des divinités Sogbo aux Agégé et celui Ahouangou sise à Djigbé : il était de plus en plus difficile de rester sur la terre ferme pour combattre des envahisseurs supérieurement armés. Les forces vives de toutes les royautés persécutées ont pris la résolution de fusionner. Sans atteindre l’apogée et sans l’obtention des accords de protectorat, plusieurs royaumes du district Oba-Dan ont trouvé refuge sur les îles des Agégé sous couvert de l’autorité royale d’un brave et puissant souverain qui est devenu très célèbre sous le nom « Linzé I » ou encore « So-Holou Linzé 1er ». Connu pour ses nombreuses victoires contre des troupes esclavagistes, il parvint à garantir la sécurité et la paix aux principautés hospitalières en érigeant des barrières militaires au long du fleuve wémè (Ouémé long (512 km), empêchant ainsi la traversée des captifs qui se faisait par des bateaux de petites tonnes. La permanence était de 7 à 16 jours et était assurée par des adeptes vodoun ; notamment ceux qui sont admis à l’étape de transes, ce qui facilitait leur invulnérabilité face aux attaques ennemies.

Les compagnies britanniques ou portugaises qui occupaient abusivement les côtes de la lagune de Bada-agri (Porto-Novo) ont dû revoir leur stratégie de razzias face à l’imperturbable Linzé Ier. Pour certifier la supériorité de l’armée souveraine ou locale au-dessus des marchands armés anglais, le roi Linzé créa vers 1715 une armée de patrouille fluviale qu’il baptisa Achti c’est-à-dire « tu es éteint ». Il s’agit d’une troupe d’adeptes en transe qui monte la garde, tous armés de pagaies ou javelots mystiques au bout tranchant et venimeux ; et qui parcourait sans arrêt le fleuve wémè (Ouémé) à bord d’un canot équipé de tambours, des gongs et des tambouristes qui battaient et qui chantaient des mélodies cultuelles pour faire perdurer les moments de transes chez des adeptes au profit d’une longue durée d’invulnérabilité. Des mémoires immatérielles les plus marquantes de l’histoire de So-Holou c’est-à-dire le roi Linzé Ier on retient l’hymne de cette armée fluviale qui est intitulé « Sabada ï kou bör danxomê dan » et dont le texte raconte que la mort du négociant Saba-Do-Santos a été une tragédie pour la ville comptoir d’Agbomê (Abomey-Danxomey).

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La petite histoire : à maintes reprises des négociants étaient capturés vivants et leurs armes étaient arrachées par des adeptes ou des soldats souverains et autochtones. C’est ce qui a permis d’ailleurs la fondation des camps militaires à savoir :

  • SO-TCHIANXOUE = La maison où les armes arrachées sont conservées
  • SO-ZOUNKÖ = Des armes arrachées sont devenues ou se sont transformées en sable après plusieurs années de rouilles ou de corrosion.
  • SO-Manyi = La citée défendue par toute pénétration armée
  • SO-Yiava = Des armes à feu ont été ensevelies ou cachées

On appelle désormais le royaume des Aguégués, l’île des résistances ou communément “So-Holou To’’. Des européens vont s’imposer plus tard, mais avant d’y arriver, il leur faudra plus de 50 ans, période après laquelle d’anciens captifs noirs au service des négociants aideront leurs maîtres à prendre des dispositions suicidaires contre l’invulnérabilité des adeptes souverains. C’est à partir de ce moment que des attaques ennemies ont été orientées contre des mausolées vodoun etc.

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Houéda : origine et rapport avec le python

24 mai 2021By 0 comment

Les Houéda sont des Yoruba d’origine Nago. On les appelle Houéda en Fon ou Asia en Yoruba compte tenu du caractère sacré et de la fonction précieuse de leur ethnie parmi tant d’autres dans l’aire cultuelle et culturelle Adja-Tado, Ké, Hun et Öyö.

Houéda serpent python culte vodouisant ouidah

Origine et sens du mot Houéda

Le terme Houéda vient de Houé (maison) et Da (cheveux). Littéralement Houéda signifie « dignité cultuelle d’une maison » ou de façon plus populaire on peut dire « coiffure d’une maison » qui est l’emblème de la prospérité. C’est une transcription linguistique du mot Asia ou Sia en Yoruba qui signifie « drapeau » en langue française. Mais de quel drapeau s’agit-il ?

Entre le XIIIe et le XIVe siècle, les Houéda ou Sia se distinguaient dans la communauté Yoruba grâce aux alliances cultuelles infaillibles qu’ils entretenaient avec leur ancêtre légendaire : le Python aussi appelé Dan ou Dangbé. Houéda (Asia/Sia) est donc le drapeau de Dan. Sa forme est rectangulaire, il ne comporte aucun motif ni dessin, et sa couleur est le blanc. Ajoutons que chaque communauté d’adeptes porte le drapeau de sa divinité, comme celui de Shango chez les Djigbénou ci-dessous.

montée du drapeau shango à Djigbé bénin
Drapeau de Shango

De ce principe, il résulte un interdit ethnique chez les Houéda qui défend à toute descendance de porter atteinte d’une manière générale à la vie des serpents et à l’inverse aucun serpent quelle que soit son espèce ne doit pas mordre la descendance des Houéda. D’autres sources postérieures, à savoir les carnets de voyageurs, désignent les Houéda par des expressions telles que Juda (en portugais), Ouidah (en français), Whydah (en anglais), Whidaw (en néerlandais) par abus ou par déformations phonétiques.

De l'art - Sculpture sur pierre
Alliance ancestrale avec Dan, fresque murale du mausolée AKHÖ

Sens, contenu et fonction du signe racial des Houéda

Le sens de toute scarification raciale est identitaire, thérapeutique et intime pour chaque communauté dans l’aire cultuelle et culturelle Adja-Tado, Ké, Hun et Öyö. En général chaque scarification répond avant tout à une identité ethnique ou clanique. On distingue plusieurs types de scarifications à savoir :

  • des scarifications cultuelles, ataviques et purement raciales
  • des scarifications endogènes et cultuelles
  • des scarifications cultuelles et princières

Bénin - Marques tribales Yoruba

Des scarifications cultuelles, ataviques et purement raciales

Il s’agit de la plupart des incisions légèrement imprimées sur le visage des enfants ayant entre la tranche de 3 à 5 ans en guise de vaccination contre une maladie héréditaire, laquelle aurait affecté dans des années antérieures d’une population au départ de sa croissance démographique dans les premières années de sa fondation. Elles sont dites cultuelles compte tenu des clauses de fidélités et des rites d’intimités qui régissent le rapport d’alliance entre le savant découvreur de ce vaccin et son génie tutélaire ou son esprit assistant. Les scarifications raciales sont encore plus anciennes et se pratiquent très souvent devant des mausolées ethniques sur le visage d’un bébé avec l’impression d’un ou plusieurs signes légendaires de l’ethnie sur le corps. Il s’agit par exemple des Aguë, des Hwë, Hou, et des Obo ou des Ibo.

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Des scarifications endogènes et cultuelles

Les scarifications sont dites endogènes et cultuelles lorsqu’elles ont un rapport caractéristique entre d’une part une divinité et d’autre part une ethnie, un clan ou une collectivité. Il s’agit majoritairement d’incisions identitaires d’ordre cultuel qui servent à distinguer des adeptes d’une des seize divinités maîtresses de l’aire cultuelle Adja-Tado, Ké, Hun et Öyö à savoir (Lêgba, Xêfiosso, Odoudoua, Sakpata, Ogou, Dan, Kinninssi, Yalodé, Yémanja, Obo, Azon, Ohwin, Ofo, Abikou, Ahoho et Toxossou). Les scarifications endogènes et cultuelles ont une vertu protectrice à double fonction : La sécurité sociale et morale et la sécurité sanitaire. Les porteurs des scarifications endogènes et cultuelles sont très souvent des militaires c’est-à-dire des hommes, femmes et des enfants dotés d’un pouvoir d’auto-défense. Ils appartenaient très souvent à une troupe de guerriers souverains lesquels au service des rois assuraient la protection des limites du royaume, la protection des personnes et des biens contre des envahisseurs.

procession houéda scarifications ancestrales dan python ouidah bénin dahomey

Des scarifications cultuelles et princières

Réservées spécialement aux princes et princesses, elles permettent de distinguer la descendance d’une famille royale de celle des autres clans afin de limiter des dégâts liés aux mariages germains et l’apparition des crises inter-royales lesquelles pourraient engendrer des guerres entre des royaumes voisins. Des scarifications princières sont dites cultuelles pour d’autres raisons liées aux cultes des morts qui sont célébrés à l’occasion de leurs impressions sur le visage d’un prince nouvellement né tout comme elles servent à prévenir des dégâts liés au statut polygamique des rois et des princes dans les anciennes sociétés.

houéda bénin dahomey ouidah tradition dan serpent

La particularité de la scarification Houéda

La particularité chez les Houéda c’est qu’elle assure une fonction protectrice contre l’attaque des esprits vampiriques, contre des maladies héréditaires et pour finir contre l’attaque des reptiles de toute sorte. A l’origine, les Houéda vivaient de la chasse, de l’agriculture et surtout de la médecine traditionnelle, un savoir qui leur a conféré jusqu’à aujourd’hui une très haute estime de la part des autres communautés traditionnelles. Entre le XIIIe et le XIVe siècles, les Houéda auraient été l’une des communautés les plus peuplées du Sud-ouest de l’aire Cultuelle et Culturelle AKHÖ. Compte tenu des besoins chroniques de l’époque et des moyens d’échange les plus pratiqués, on peut distinguer un facteur d’expansion démographique par don de fille en mariage dans le cas où il était nécessaire d’exprimer une profonde gratitude. Ce mariage donnait au clan bénéficiaire une occasion de voir sa population croître. La scarification des Houéda qu’on appelle encore les Dangbéklounon est de type 2 x 5 soit 10 segments verticaux répartis deux à deux avec une paire inscrite sur les différentes parties du visage à savoir : le front, les joues, le menton et 1 x 1 inscrit contre une partie de la joue proche de l’oreille. En ce qui concerne les obstacles pour la croissance démographique, il est à noter que l’ethnie Houéda a été l’une des plus dévastées par l’esclavage transatlantique à partir du XVIe dans l’aire AKHÖ. Avec le temps, les missionnaires catholiques venus d’Europe ont construit des édifices religieux, parfois juste en face des mausolées de cette ethnie sis à Houéda (Ouidah), à Hongbonou (Porto-Novo) et dans d’autres villes cosmopolites de l’ex-Obadanxomey (Danxomey), devenu plus tard le Bénin.

Avec la déportation de centaines de milliers d’Africains vers les Antilles et les Amériques, certaines coutumes ont pu reprendre, au moins un temps, même sous le joug de l’esclavage. Ainsi, l’étonnant compte-rendu de l’abbé Goux, curé du Carbet (Martinique) pourrait très bien évoquer la coutume de l’étendard ou du drapeau de divinités africaines dans les années 1820-1840 :

« Ces fêtes ont été très bruyantes, très brillantes, et se prolongeaient très avant dans la nuit. Les esclaves y étalaient tout le luxe dont ils étaient capables ; luxe auquel les maîtres contribuaient, en prêtant aux esclaves, bons sujets, leurs montres, chaînes, boutons, boucles d’oreilles, et quelques fois des robes de soie. Chaque tribu africaine avait son pavillon que portait la reine du Bal ; chacune avait sa danse particulière qui semblait n’avoir pas d’ordre, qui cependant était régulière en son genre. Outre ces danses, il y avait aussi des espèces de Baladins qui faisaient des tours de force surprenants ; c’était à qui ferait les sauts les plus périlleux ; j’en ai vu qui, étant debout, se lançaient, les pieds en l’air, et qui retombaient debout, derrière la place qu’ils occupaient. Ce tour de force se voit rarement en France ; d’autres nègres marchaient sur leurs mains, les pieds en l’air ».

 

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rituel cultuel initiation des nouveaux-nés à l'agriculture au DahomeyCulture et histoire

Rituel d’initiation des nouveau-nés à l’agriculture

6 mai 2021By 0 comment

Quelle place l’agriculture occupe-t-elle dans la tradition africaine ?

Assurément, une place très importante car elle est étroitement liée aux cultes.

En quoi les nouveau-nés sont-ils concernés par cette tradition ancestrale ? Pourquoi ont-ils besoin d’un rituel d’initiation ?

Prenons l’exemple des cultes endogènes qui sont pratiqués depuis des siècles dans la région « AKHÖ » (Adja-Tado, Ké, Hun et Öyö). Cette aire géographique recouvre une partie de quatre Etats issus de la colonisation de l’Afrique de l’Ouest à savoir le Nigéria, le Bénin, le Togo et une infime partie du Ghana. Elle est le berceau cosmopolite des premières traditions ancestrales qui visaient à assurer la longévité des humains et de la nature environnante.

Parmi ces cultes fondamentaux figurent : la tradition d’inscription de tout nouveau-né au cercle de sa famille d’accueil et les rites d’initiation qui ont pour objectif de placer l’enfant sous les meilleurs auspices pour ses futures performances professionnelles dans le domaine de l’agriculture, toujours selon les croyances ancestrales encore en vigueur dans l’aire cultuelle et culturelle « AKHÖ ».

Famille - Abdomen

En tant que membres du conseil familial d’une collectivité ou d’un clan, ce sont les reines mères et les patriarches de la branche paternelle de l’enfant, qui sont les garants et les dépositaires de ce rituel d’initiation. Ils le perpétuent en vue de faciliter l’existence du nourrisson dans son nouveau monde, c’est-à-dire sa vie sur Terre. Considérant que tout nouveau-né est un descendant d’un ou de plusieurs ancêtres fondateurs de sa famille d’accueil, les traditions primitives prescrivent des soins obligatoires à lui administrer par les membres les plus âgés de sa famille paternelle.

TRADITION FAMILLE ENFANT INITIATION Agriculture DAHOMEY

Déroulement du rituel d’initiation

A compter du jour de l’accouchement, toute mère d’un bébé est soumise à l’obéissance de principes élémentaires qui régissent le rapport entre les ancêtres de sa belle-famille et son enfant. La raison est d’ordre sanitaire, par crainte de possibles conséquences des maladies qui pourraient survenir au cours de la vie de l’enfant en cas de transgression. La durée réglementaire pour l’ensemble de ces rites varie en fonction du sexe de l’enfant : sept jours pour les filles et neuf jours pour les garçons. Il s’agit d’une période au cours de laquelle la nouvelle mère ne doit manger aucun aliment salé ou pimenté par exemple. De même, elle n’a pas le droit de sortir de la maison pour être vue à l’extérieur par des personnes étrangères, notamment par des gens avec lesquels elle aurait eu un conflit non résolu au cours de sa grossesse jusqu’au jour de son accouchement. Ce sont là quelques mesures à respecter pour éviter tout préjudice sur la vie de l’enfant.

Communauté - des loisirs

Sur la liste des précautions à prendre, il est défendu à une nouvelle mère d’observer le ciel au cours des soirées et cela tout au long de séjours dans la maison pendant phase d’isolement parce qu’elle pourrait croiser la sortie d’une nouvelle lune, laquelle peut être source de malédiction pour son bébé. A propos de cet interdit, plusieurs traditions de l’aire cultuelle Adja-Tado, Ké, Hun et Öyö s’accordent sur le fait que certaines nouvelles lunes sont porteuses de malédictions tant pour les femmes en couche que pour celles en état de menstruation. La tradition préconise ces mesures à cause de l’affaiblissement des pouvoirs protecteurs de la mère sur son enfant en cas d’attaque d’une force maléfique.

des loisirs - Loisirs

La fin de cette période d’isolement maternel est marquée par des coutumes qui sont célébrées dans l’intimité ancestrale par les reines-mères et les patriarches qui consistent à offrir les premiers mets à l’enfant. C’est à cette occasion que se célèbre le culte d’initiation du nouveau-né à l’agriculture, à travers rites et offrandes adressées aux divinités agronomes à savoir : Sakpata, Xêfiosso et autres. A la fin, la nouvelle mère sous l’inspection des membres du conseil familial doit labourer le champ et semer des graines de maïs et de haricot avant de retourner à la maison avec des fagots de bois et des racines de plantes ainsi que des feuilles à préparer en guise de tisane pour son bien-être et celui de son nouveau-né.

Graminées - Agriculture

Ensemble, les rites d’inscription d’un nouveau-né dans le cercle de la famille se veulent être un système de prévention endogène contre des blocages et d’autres difficultés liées aux maladies héréditaires, là où les cultes d’initiation des nouveau-nés à l’agriculture sont nécessaires pour faciliter l’alliance entre les divinités de production agricole et tout nouveau-né au profit d’un rendement croissant tout au long de la vie agronomique de ce dernier.

Plante - L'eau

Sol - Plante

L’exemple de la région AKHÖ nous aide à comprendre que ce sont ces dispositions basées sur la foi des adeptes qui sont à l’origine des remarquables capacités agronomiques chez les natifs d’Afrique. L’agriculture constitutive du culte endogène est un mécanisme sociétal que partagent encore des milliers d’habitants de cette grande région cosmopolite. Ils font société autour de ces principes, comme le faisaient leurs ancêtres avant eux. Par ailleurs, ces capacités à labourer, à défricher et à cultiver sous un climat chaud n’est-il pas aussi l’une des motivations esclavagistes portées sur la qualité des captifs en provenance du Dahomey sur la « côte des esclaves » ?

De même, ces règles vitales, reconnues par le plus grand nombre et inculquées depuis la plus tendre enfance, ont guidé les Africains déportés dans différentes régions des Antilles et des Amériques. Ces principes ont jeté les bases de nouvelles sociétés tournées vers l’agriculture.

Remerciements aux contributeurs : Yinjla FASSINOU, Mathieu DJIVOESSOUN, Agbannon DOSSA, et tous nos amis des grandes et des petites Antilles partenaires de longue date

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