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L’historiographie de l’esclavage aux Antilles françaises s’est construite, à juste titre, autour de la violence extrême du système — déportation, contrainte, déshumanisation. Cette centralité, indispensable, produit un double effet paradoxal : elle constitue un écran interprétatif qui tend à occulter les dynamiques internes des communautés esclavagisées (ce qu’elles faisaient, maintenaient, transmettaient) et oriente la réception des sources vers une lecture prioritairement centrée sur la souffrance et la domination.
Dans certains cas, cette focalisation peut engendrer des formes de saturation émotionnelle ou de sidération, susceptibles de conduire à des mécanismes de mise à distance ou de désengagement, qui limitent l’exploration d’autres dimensions pourtant présentes dans les documents.
Ce n’est pas un vide documentaire : les sources existent. C’est un effet de lecture. Cette étude propose une méthode pour lever ces deux obstacles, appliquée au cas martiniquais.

Les cultures africaines en Martinique ont-elles survécu à la traite et à l’esclavage ? Deux témoignages du XIX^e siècle, relus à la lumière des traditions vodoun du Bénin, suggèrent une réponse inattendue.

Approche croisée des sources coloniales et des traditions vodoun du golfe de Guinée

Introduction — Voir sans comprendre

Un officier de marine français est sur le quai de Fort-Royal par un soir de juillet 1822. Devant lui, une centaine d’Africains récemment débarqués se réunissent, dansent, chantent, frappent le sol de leurs mains. Il les observe longuement, avec curiosité et précision. Il note tout : la disposition en cercle, la gravité des visages, la musique « triste », les gestes vers la terre. Ce qu’il ne comprend pas, c’est que ces Africains ne dansent pas. Ils célèbrent une cérémonie funéraire pour leurs morts de la traversée, envoient des messages à leurs familles restées en Afrique à travers le sol qu’ils frappent, et reconstituent devant lui un rituel codifié que des années de formation dans les couvents vodoun leur ont appris à perpétuer en toutes circonstances.

Cet écart entre ce qui est vu et ce qui est compris est au cœur de cet article.

La Martinique est souvent perçue, dans l’historiographie comparée, comme un espace où les continuités culturelles africaines seraient plus diffuses ou moins documentées qu’en Haïti, au Brésil ou à Cuba. Les travaux fondateurs de Roger Bastide sur les Amériques noires¹, le débat entre Herskovits et Frazier sur la survivance ou la destruction des cultures africaines dans les sociétés esclavagistes², les analyses de Mintz et Price sur la créolisation² — toutes ces perspectives ont été moins systématiquement appliquées à la Martinique qu’à d’autres espaces atlantiques.

Cet article soutient que cette perception résulte davantage d’un défaut d’interprétation que d’une absence de pratiques. Les sources existent. Elles décrivent avec précision des pratiques culturelles africaines structurées. Mais elles les décrivent sans les comprendre — et cette incompréhension, loin d’être un obstacle, est en réalité la clé d’entrée dans une histoire que nous n’avons pas encore pleinement lue.

La démarche proposée ici croise trois types de sources : les témoignages coloniaux directs, les savoirs issus des traditions vodoun du Bénin et du golfe de Guinée, et les résultats d’une enquête de terrain conduite au Bénin par Bernard Dossa. Elle aboutit à une démonstration en quatre temps : description, interprétation, reconstruction, et transmission vivante.

I. Le débat historiographique : où se situe la Martinique ?

Gabriel Debien, dans sa synthèse pionnière sur les esclaves aux Antilles françaises³, déplorait de ne pouvoir approcher la vie des esclaves « de l’intérieur ». Les sources, écrivait-il, ne nous montrent les réactions des esclaves « que par l’extérieur, alors que, pour être bien comprises, ces réactions devraient être vues du dedans ». Ce constat, repris par Paul Veyne dans sa réflexion sur l’épistémologie historique⁴, est resté longtemps sans réponse méthodologique satisfaisante.

C’est précisément cette réponse que la double lecture des archives — confrontant description coloniale et savoirs africains — permet d’apporter. Non pas en inventant ce que les sources ne disent pas, mais en décodant ce qu’elles disent sans le comprendre.

Roger Bastide a conceptualisé, contre Frazier qui défendait la thèse de la destruction totale des cultures africaines par l’esclavage, l’existence d’une « mémoire motrice » héritée — persistance dans les gestes, les pas de danse, les postures corporelles, les structures rituelles. Cette notion, développée à partir d’observations au Brésil et en Haïti, est, nous le verrons, directement pertinente pour lire les sources martiniquaises.

Dans le contexte des plantations martiniquaises, la créolisation peut être comprise, dans une première approche, comme un processus d’adaptation contrainte des populations africaines nouvellement arrivées aux exigences du système esclavagiste. Comme l’ont montré les travaux de Gabriel Debien, cette adaptation passe par une phase d’« acclimatation » visant à intégrer les individus aux rythmes, aux disciplines et aux normes de l’habitation³. Ce processus s’accompagne de pressions visant à transformer les référents culturels, notamment à travers l’encadrement religieux, linguistique et social. Toutefois, réduire la créolisation à une simple entreprise de transformation ou de substitution culturelle serait insuffisant. Les recherches plus récentes, notamment dans le champ de l’histoire atlantique et de l’anthropologie — Nelly Schmidt sur les politiques coloniales⁵, Myriam Cottias sur les dynamiques identitaires⁶ — ont mis en évidence les dynamiques de recomposition, d’appropriation et de transmission qui caractérisent également ce phénomène. C’est précisément dans cet espace — entre contrainte et résistance, entre perte et préservation — que se situent les pratiques que cet article cherche à documenter.

Ce type de perception asymétrique — décrire avec précision sans pouvoir interpréter — s’avère structurel et durable dans la documentation coloniale française, antérieur de plus d’un siècle aux sources que cet article analyse. Le R. P. Jean-Baptiste Du Tertre, missionnaire dominicain ayant séjourné aux Antilles de 1640 à 1658, en donne une illustration particulièrement nette dans son Histoire générale des Antilles habitées par les François (1667). Il décrit une femme africaine de condition élevée réduite en esclavage à la Guadeloupe, devant laquelle « tous les autres Nègres de sa terre mettaient les deux mains en terre, s’en frappaient la poitrine, les tenaient un moment levées au-dessus de leurs têtes, qui est la manière dont ils rendent hommage à leurs Souverains »⁷. Du Tertre interprète ce qu’il observe avec les seules catégories dont il dispose : une autorité comparable à celle d’une reine. Ce qu’il ne peut pas voir, c’est la nature précise de cette autorité.

Les traditions vodoun du Bénin permettent aujourd’hui d’en proposer une lecture plus exacte. La femme décrite est vraisemblablement une Iya-Agba — terme yoruba signifiant littéralement « mère ancienne », désignant la détentrice du savoir initiatique et mémoriel au sein d’un lignage ou d’un couvent. Ses équivalents fon incluent les titres Hounya, Hounyo ou Minon⁷. Son autorité n’est pas politique au sens européen : elle est inscrite dans les scarifications qu’elle porte, qui constituent un système d’identification lisible par tout initié — rang hiérarchique, charges sociales, lignage, alliances ancestrales. À chaque rencontre, les initiés lui adressent les gestes rituels codifiés qu’observe Du Tertre — mains posées à terre puis levées vers le ciel — et reçoivent en retour de sa part un bref rappel de leur propre panégyrique clanique, c’est-à-dire la récitation de l’identité, du titre et de l’œuvre des ancêtres dont la mémoire est inscrite sur leur propre corps. Elle est, en termes exacts, gardienne du registre des déportés — la mémoire vivante des hommes et des femmes arrachés à leur lignage, dont les noms et les trajectoires sont codifiés dans les scarifications des initiés qu’elle a formés ou reconnus. Ce que Du Tertre perçoit comme une curiosité pittoresque est la manifestation d’un système mémoriel et rituel d’une précision et d’une cohérence que les sources coloniales ne pouvaient ni nommer ni mesurer.

Mais lorsqu’il aborde les chants, son incertitude devient explicite : « Je ne sçay si les chansons qu’ils marmotent en travaillant procèdent de la gaîté de leur tempérament, ou s’ils les disent pour charmer leurs fatigues ; mais ils paraissent d’une humeur assez enjouée, chantent ordinairement chacun en particulier quand ils travaillent une chanson, dans laquelle ils répètent tout ce que leurs Maîtres ou leurs Commandeurs leur font de bien ou de mal. » Cette hésitation est essentielle : elle montre que l’observateur perçoit une pratique régulière, mais n’en maîtrise ni la langue, ni les codes, ni la fonction réelle.

Ce décalage — entre précision descriptive et incertitude interprétative — n’invalide pas le témoignage ; il en constitue au contraire l’un des aspects les plus révélateurs. Il suggère que ces formes vocales, perçues comme de simples chansons circonstancielles, pouvaient relever de logiques plus structurées, que seule une mise en perspective avec des descriptions ultérieures — notamment celles de Fréminville en 1822 — permet de commencer à entrevoir.

Dans cette perspective, la méthode proposée ici peut être comprise comme une tentative de réponse concrète à cette limite historiographique : non pas accéder directement à une parole interne absente, mais reconstruire les conditions de sa lisibilité à partir de systèmes de sens encore documentables.

II. Fréminville à Fort-Royal : la même scène, deux lectures

En juillet 1822, le Chevalier de Fréminville, officier de marine à Fort-Royal, observe dans son journal un groupe d’Ibos victimes de la traite illégale organisée par l’armateur de l’Amélie, qui prévoyait de les vendre comme esclaves. Interceptés par la corvette royale La Sapho et déclarés libres à Fort-Royal, ils sont néanmoins contraints aux travaux forcés coloniaux. Il décrit une cérémonie dont il ne comprend pas un mot — les chants en langue africaine le dépassent —, mais note avec une honnêteté remarquable ce qu’il voit, sans prétendre l’interpréter⁸. Ce qui en fait une source exceptionnelle.

Les deux aquarelles et gravures ci-dessous montrent des scènes comparables dans d’autres espaces atlantiques contemporains. Elles confirment que les pratiques observées par Fréminville à Fort-Royal ne sont pas des particularités locales : elles témoignent d’une cohérence culturelle africaine transatlantique.

Nous présentons ci-dessous les passages centraux du témoignage de Fréminville en faisant alterner deux registres distincts :

• Le texte de Fréminville, présenté en bloc de citation indenté ;
• Le commentaire de Bernard Dossa, présenté en encadré séparé à fond bleu clair, à la lumière des traditions vodoun du Bénin.

Le même passage. Deux lectures. Deux siècles d’écart entre elles.

« Les hommes et les femmes dansaient séparément et, dans la danse des femmes, il n’y en avait qu’une seule qui agissait. C’était toujours une des plus jeunes. Une grande négresse chantait en battant nonchalamment la mesure avec les mains. Les autres, rangées en cercle, battaient pareillement la mesure qui était assez lente. »

« La danseuse, placée au centre du cercle, trépignait en faisant mille contorsions et prenant mille postures bizarres, tantôt debout, tantôt à quatre pieds. La musique en était triste et il y avait des refrains très fréquents. Comme les paroles étaient dans la langue naturelle des nègres de Bénin, je n’en pouvais comprendre un mot. Cependant, aux gestes de la danseuse, il me sembla que la finesse de sa pantomime consistait à imiter ceux de différentes espèces d’animaux. Ce qui me parut le plus singulier était la gravité et le sérieux de toutes les actrices de ce bal africain et le flegme avec lequel elles battaient leurs mains l’une contre l’autre et ne paraissant éprouver ni gaîté, ni plaisir. »

« La danse des hommes était fort différente quoiqu’ayant aussi le même caractère sérieux. Ils marchaient en rond à la file l’un de l’autre sans faire aucun geste bien remarquable. Au centre étaient les musiciens au nombre de sept. L’un tirait de temps à autre quelques sons d’une espèce de flageolet de bambou. Les autres frappaient des coups mesurés avec de vieux morceaux de ferrailles ou des fragments de pots cassés qu’ils heurtaient l’un contre l’autre. À une certaine intonation de flageolet, tous les danseurs se mettaient à quatre pieds et frappaient la terre avec leurs mains. »

« Ils se relevaient ensuite et continuaient leur procession d’un air aussi mélancolique que s’ils eussent été à des funérailles. (…) Tous les nègres étaient tatoués de différentes manières. »

La version de ce témoignage publiée en 1911 ajoute une formule que Fréminville lui-même n’avait peut-être pas mesurée : ces hommes et ces femmes « dansaient en souvenir du pays natal ». L’officier de marine touche ici, sans le comprendre entièrement, à la vérité de ce qu’il observe — non pas un divertissement, non pas une danse, mais un acte de mémoire. Il manquait à ce mot juste les clés pour en mesurer toute la portée.

Le groupe observé par Fréminville a fait l’objet d’une étude historique approfondie. Françoise Thésée a documenté la destinée de cette cargaison de l’Amélie depuis sa capture par La Sapho jusqu’aux conséquences politiques de sa présence à Fort-Royal — notamment le rôle que les autorités coloniales attribuèrent à ces danses dans la révolte du Carbet d’octobre 1822⁹. Cette lecture politique est précieuse : elle confirme que ces pratiques étaient visibles, identifiées, et perçues comme significatives par l’ensemble des acteurs de la société coloniale. Le présent article propose un angle complémentaire : là où cette lecture éclaire les effets sociaux de la scène, nous cherchons à en décoder la structure interne — ce que ces hommes et ces femmes accomplissaient réellement, et pourquoi.

Fréminville lui-même, sans le savoir, fournit la conclusion de cette double lecture dans sa dernière phrase : ils avaient l’air d’être à des funérailles. Tout indique qu’il s’agissait d’une telle pratique.

III. Le décalage interprétatif colonial : définition et mécanisme

La confrontation de ces deux lectures permet de définir avec précision le phénomène que nous appelons décalage interprétatif colonial :

La situation dans laquelle des pratiques culturelles sont correctement décrites par des observateurs extérieurs mais demeurent inaccessibles dans leur signification, faute de maîtrise des codes symboliques qui les structurent — produisant ainsi des archives descriptives fiables dont la portée reste invisible sans un cadre de décodage culturel adapté.

Ce décalage n’est pas le signe d’une mauvaise foi des observateurs. Fréminville est un témoin attentif et honnête — il note précisément ce qu’il voit, y compris son incompréhension. Mais il ne dispose pas des outils pour interpréter ce que ses yeux enregistrent fidèlement. Michel-Rolph Trouillot a montré comment les archives coloniales produisent structurellement des silences et des malentendus qui résultent non d’une intention de dissimuler, mais d’une asymétrie fondamentale entre systèmes de référence¹⁰. Ann Laura Stoler a analysé ces archives comme des instruments dont la production obéit à des logiques internes qui en limitent la portée¹¹.

Le passage de Fréminville illustre point par point ce mécanisme. La « gravité » qu’il remarque avec étonnement est la marque du deuil rituel, pas d’une étrange insensibilité. La « musique triste » est fonctionnellement triste — c’est de la musique funéraire. La structure circulaire n’est pas une convention chorégraphique mais une organisation cosmologique. La frappe du sol n’est pas un geste rythmique mais un acte de communication symbolique avec la terre d’origine. Les mimes animaliers ne sont pas des pantomimes comiques mais des invocations symboliques de divinités.

Cinq observations correctes. Cinq interprétations manquées. C’est la définition exacte du décalage interprétatif colonial.

Un dernier indice de ce mécanisme réside dans le vocabulaire de Fréminville lui-même. Lorsqu’il écrit que les hommes « continuaient leur procession d’un air aussi mélancolique que s’ils eussent été à des funérailles », il emprunte involontairement un terme du vocabulaire religieux chrétien pour désigner quelque chose qu’il ne reconnaît pas comme religieux. Ce glissement inconscient vers le sacré est peut-être le moment où l’observateur dit mieux qu’il ne croit : c’est bien une procession, au sens fonctionnel du terme, qu’il a sous les yeux. Par ailleurs, en qualifiant la cérémonie de « bal africain », il rabat sur elle le vocabulaire des formes de sociabilité européennes — orientant d’emblée l’interprétation vers le divertissement ou le spectacle, là où tous les éléments qu’il décrit par ailleurs — gravité, organisation collective, frappe rituelle du sol — renvoient à une pratique d’une tout autre nature. Le décalage interprétatif colonial ne réside donc pas seulement dans les conclusions que les observateurs tirent de ce qu’ils voient : il est inscrit dans les mots mêmes qu’ils utilisent pour le nommer.

IV. L’abbé Goux et les fêtes du Carbet : une danse qui « semblait n’avoir pas d’ordre »

Le journal de l’abbé Goux, curé du Carbet pendant vingt-six ans, rédigé dans les années 1850, décrit les grandes fêtes populaires qui se tenaient au Carbet et à Saint-Pierre à l’époque de l’esclavage¹². La source a ses limites évidentes — c’est un homme d’Église blanc, extérieur à la culture africaine qu’il décrit. Mais il convient d’en préciser la nature exacte avant d’en évaluer la portée.

Goux s’embarque pour la Martinique le 1^er mai 1826 et recueille ses informations à peine arrivé, auprès de ce qu’il désigne comme la dernière religieuse ursuline du couvent. Cette précision n’est pas anodine. Elle implique une témoin âgée, dépositaire d’une mémoire générationnelle — et le récit qu’elle transmet porte les marques d’une tradition déjà ancienne au moment où elle en parle. Plusieurs indices internes le confirment : la référence explicite à la période antérieure au Concordat de 1801 comme cadre temporel des pratiques décrites ; la structure narrative rétrospective du texte (« voici comment ont commencé… », « telle est l’origine… », « d’année en année… »), qui est celle d’une mémoire reconstruite plutôt que d’un témoignage immédiat ; et la description d’une genèse progressive — des esclaves du couvent aux gardiennes d’enfants, puis à des groupes plus larges — qui suppose plusieurs décennies d’élaboration. Les pratiques évoquées s’enracinent vraisemblablement dans les années 1780–1810, voire au-delà.

Mis en regard avec l’observation directe de Fréminville en 1822, ce décalage de registre entre les deux sources se révèle analytiquement précieux : là où Fréminville saisit une pratique dans l’instant, Goux en transmet la mémoire longue. Ensemble, ils documentent non des gestes isolés, mais un système culturel structurel dont la persistance couvre au moins trois à quatre décennies. Ce que la lecture politique de ces événements pouvait lire comme un phénomène conjoncturel se révèle ainsi, à la lumière du témoignage de Goux, comme la manifestation visible d’une réalité permanente — distincte selon les groupes d’origine, organisée dans la durée, et indépendante des circonstances particulières qui l’avaient rendue momentanément visible en 1822. C’est dans ce contexte que la formulation suivante, d’une honnêteté intellectuelle remarquable, mérite d’être citée avant tout commentaire :

« Les esclaves y étalaient tout le luxe dont ils étaient capables ; luxe auquel les maîtres contribuaient, en prêtant aux esclaves, bons sujets, leurs montres, chaînes, boutons, boucles d’oreilles, et quelquefois des robes de soie. Chaque tribu africaine avait son pavillon que portait la reine du Bal ; chacune avait sa danse particulière qui semblait n’avoir pas d’ordre, qui cependant était régulière en son genre. Outre ces danses, il y avait aussi des espèces de Baladins qui faisaient des tours de force surprenants ; c’était à qui ferait les sauts les plus périlleux ; j’en ai vu qui, étant debout, se lançaient, les pieds en l’air, et qui retombaient debout, derrière la place qu’ils occupaient. Ce tour de force se voit rarement en France ; d’autres nègres marchaient sur leurs mains, les pieds en l’air. »

« Qui semblait n’avoir pas d’ordre, qui cependant était régulière en son genre. » Goux formule sans le savoir la définition exacte de la lisibilité asymétrique des sources : une structure perçue comme désordonnée parce que l’observateur ne possède pas les codes pour la lire, mais qui est rigoureusement ordonnée pour qui les possède.

Trois éléments de ce passage méritent une attention particulière.

Les pavillons et les reines de bal. Chaque tribu africaine dispose d’un signe distinctif — le pavillon — porté par une figure centrale, la reine du bal. Mais que désigne exactement ce pavillon ?

Ce filtre lexical, déjà repérable chez Fréminville, se retrouve systématiquement chez Goux — et la convergence des deux sources sur ce point n’est pas anodine. Goux parle de « reine du bal » là où Fréminville parlait de « bal africain » : le même mot-écran traverse les deux témoignages, à deux décennies d’écart, appliqué à des scènes comparables dans des contextes distincts. Il désigne une sociabilité là où se joue une cérémonie. De même, Goux qualifie de « baladins » — terme désignant en français du XIX^e siècle le saltimbanque ou l’artiste de foire — les acrobates dont les performances appartiennent, nous l’avons vu, à un contexte cérémoniel précis. Quant au mot « tribu », qu’il applique aux différents groupes présents (« chaque tribu africaine avait son pavillon »), il substitue une catégorie racial-géographique de l’anthropologie coloniale européenne à ce qui est en réalité une communauté d’adeptes structurée par des alliances cultuelles — effaçant par là même la dimension religieuse et politique de ces regroupements. La récurrence de ces substitutions lexicales chez deux observateurs indépendants confirme qu’il ne s’agit pas d’approximations individuelles, mais d’un régime de langage colonial structurel : les catégories disponibles en français au XIX^e siècle ne permettaient tout simplement pas de nommer ce qui se passait.

Les performances acrobatiques. Les sauts périlleux et la marche sur les mains appartiennent à des traditions gestuelles documentées dans les sociétés du golfe de Guinée, où les performances physiques extrêmes sont associées à des contextes rituels précis — cérémonies en l’honneur des ancêtres, manifestations de force spirituelle. Ils ne relèvent pas du divertissement.

La mention par l’abbé Goux de « chaque tribu africaine » ou de « chaque nation » ne doit pas être lue comme une simple généralisation descriptive. Elle s’inscrit dans un contexte documentaire d’une précision remarquable — et Goux lui-même en était partie prenante. Curé du Carbet pendant vingt-six ans, il a tenu ou consulté les registres paroissiaux qui enregistraient systématiquement l’origine des Africains baptisés dans sa paroisse. Dans une étude consacrée à ces registres, Bernard David souligne que « le registre du Carbet est exceptionnellement riche en indications sur la « nation » des Africains introduits ; il nous donne des renseignements sur 246 des 399 baptisés de 1812 à 1831 »¹³. Les désignations relevées sont précises : Ibos (73), Caplahou (47), Congos (46), Calvaires (38), Mandingues (15) — auxquels s’ajoutent, dans les mêmes registres, des Arada, des Mine, des Bondou, des Moko, des Quiamba.

Lorsque Goux observe donc des groupes distincts, chacun doté de son pavillon et de sa danse propre, il ne recourt pas à des catégories vagues ou reconstruites : il mobilise, sans le formuler explicitement, des appartenances qu’il a lui-même enregistrées dans ses registres de baptême. La convergence des deux sources — observation des fêtes d’un côté, documentation paroissiale de l’autre — invite à considérer que ces manifestations collectives constituaient des espaces de visibilité et de réactivation d’identités d’origine maintenues au sein même de la société esclavisée. Sans postuler une correspondance terme à terme entre les « nations » des registres et les groupes présents lors des fêtes, on peut raisonnablement affirmer que les uns et les autres renvoient à une même réalité sociale structurée — que les archives coloniales enregistraient d’un côté sans la comprendre, et de l’autre sans en mesurer la portée.

Le luxe partagé. Les maîtres prêtent leurs bijoux et leurs robes de soie pour les fêtes. Dans de nombreuses sociétés du golfe de Guinée, la magnificence du vêtement et des ornements lors des cérémonies a une fonction symbolique précise. Les maîtres, sans le savoir, participaient au maintien de pratiques rituelles dont ils ignoraient entièrement la signification.

V. Le triptyque africain de l’agriculture sacrée : déchiffrer la fête du Carbet

Pour comprendre ce que Goux observe sans le comprendre, il faut introduire une source comparative de premier ordre : la conception africaine traditionnelle du travail collectif de la terre, documentée au Bénin à travers le rituel du Gouhihiô — littéralement « vénération de la divinité Gou », dieu du fer et de la force¹⁴.

Dans cette tradition, toute activité agricole collective s’organise en un triptyque indissociable :

À droite : le groupe des laboureurs, qui effectuent les travaux collectivement. C’est un devoir d’entraide auquel chacun répond pour le bien-être de la communauté.

Au centre : les féticheurs et dignitaires, qui demandent la bénédiction et l’abondance des récoltes. Le travail de la terre est avant tout une action cultuelle : il s’agit de se mettre en accord avec la nature et les divinités. Avant le démarrage des activités champêtres, des rites de purification du sol sont conduits quarante et un jours à l’avance, faisant intervenir de jeunes initiés vêtus de toges en brindilles de palmes, guidés par les tambours.

À gauche : les musiciens et griots, qui encouragent les travaux par des chants élogieux et des musiques rythmées.

Ces trois parties — laboureurs, représentants du culte, musiciens — sont strictement indissociables. L’une sans les autres ne constitue pas un rituel : c’est le tout qui fait sens.

Revenons maintenant à la fête du Carbet telle que Goux la décrit. On y trouve : les danseurs de chaque tribu — les laboureurs. Les reines porteuses de pavillons — les représentantes du culte. Les baladins acrobates et les musiciens — les griots. Le triptyque est complet. Ce que Goux perçoit comme une fête populaire bruyante et désordonnée est la reconstitution probable d’un rituel agricole africain en triptyque, transposé sur le sol martiniquais — avec les moyens du bord, dans les contraintes de la plantation, mais structurellement cohérent.

Les maîtres qui prêtent leurs bijoux contribuent sans le savoir à la magnificence d’une cérémonie dont ils ignorent la nature. C’est peut-être l’une des formes les plus subtiles de résistance culturelle documentées dans les sources martiniquaises.

VI. Les persistances culturelles encodées

Les pratiques que nous venons d’analyser ne sont pas des survivances passives — des formes résiduelles maintenues par inertie. Elles relèvent de ce que nous proposons d’appeler des persistances culturelles encodées :

Des traditions culturelles maintenues et actives, mais transformées, adaptées, et parfois rendues délibérément illisibles pour les observateurs extérieurs — fonctionnant ainsi à la fois comme formes de résistance et comme vecteurs de transmission intergénérationnelle d’un héritage symbolique.

Cette notion ne suppose pas une continuité intacte ou homogène des traditions, mais insiste sur leur capacité à se reconfigurer dans des contextes de contrainte extrême, en conservant des logiques internes reconnaissables malgré les transformations. Elle s’aligne en cela avec les analyses de Sidney Mintz et Richard Price sur les dynamiques de recomposition créative plutôt que de simple survivance, tout en soulignant la cohérence structurelle que ces recompositions peuvent maintenir sur la longue durée.

L’encodage est une stratégie de préservation. En maintenant des pratiques rituelles que les maîtres ne comprennent pas, les communautés esclavisées conservent un espace de sens qui échappe partiellement au contrôle de la plantation. La forme extérieure — la danse, la fête, les acrobaties — est le code qui protège le contenu rituel.

Cette robustesse ne doit pas surprendre. Le vodoun béninois — et plus largement les systèmes religieux et symboliques de l’Afrique de l’Ouest et d’Afrique centrale dont sont issus la grande majorité des déportés vers la Martinique — est une tradition profondément orale, pratique et adaptable¹⁵. Sa force réside précisément dans sa capacité à maintenir une cohérence symbolique interne tout en se transformant selon les contraintes du milieu.

Un argument indirect mais décisif vient renforcer cette démonstration : la législation coloniale elle-même. Dès le Code Noir de 1685, l’article 3 interdit « tout exercice public d’autre religion que la religion catholique », déclarant illicites et « séditieuses » toutes assemblées à cet effet — y compris celles que les maîtres toléreraient chez leurs propres esclaves. L’article 16 interdit aux esclaves de « s’attrouper le jour ou la nuit sous prétexte de noces ou autrement », sous peine de punition corporelle et, en cas de récidive, de mort¹⁶. Des ordonnances locales successives précisent et renforcent ces interdictions : l’Ordonnance concernant la police générale des nègres de 1783 réglemente spécifiquement les rassemblements et les activités autonomes des esclaves¹⁷. Ces textes visaient explicitement des pratiques dont les autorités coloniales percevaient la cohérence et le danger — non pas des comportements désordonnés, mais des formes d’organisation collective structurées, associées à des instruments, des objets et des usages reconnaissables comme africains.

Le fait même que ces interdictions soient répétées et reformulées sur près de deux siècles constitue, paradoxalement, une preuve de leur inefficacité — et donc de la persistance des pratiques qu’elles cherchaient à supprimer. Car loin du simple tambour tel que défini dans les lexiques européens, il s’agissait pour les esclaves du ka — instrument d’origine ouest-africaine (Yoruba, Nago) capable de transmettre des messages codés sur de longues distances, contournant mornes et pitons pour alerter, défier ou unifier, via des rythmes répercutés en chaîne. La conclusion la plus éloquente est fournie par l’histoire elle-même : le 22 mai 1848, la mobilisation populaire qui contraignit le gouverneur à proclamer l’abolition immédiate de l’esclavage à la Martinique fut directement déclenchée par l’arrestation de Romain, esclave à l’habitation Duchamp au Prêcheur, puni pour avoir joué de ce tambour rituel. Un instrument de communication africaine, interdit depuis le Code Noir de 1685, provoquait ainsi, un siècle et demi plus tard, la fin du système qui l’avait interdit. Les pratiques que Fréminville décrivait en 1822 et Goux dans les années 1850 n’étaient pas des survivances marginales : elles étaient assez vivantes, assez cohérentes et assez visibles pour que leur répression mette fin à l’esclavage lui-même.¹⁸

Les recherches de Guillaume Durand sur les patronymes d’origine africaine en Martinique¹⁹ confirment par ailleurs que cette mémoire n’était pas seulement rituelle : elle était aussi onomastique. Des noms de famille d’origine africaine étaient encore présents dans la population esclavisée et affranchie au moment de l’abolition de 1848, témoignant d’une transmission identitaire maintenue sur plusieurs générations.

Trois exemples tirés des registres martiniquais illustrent de façon saisissante cette persistance encodée dans les noms eux-mêmes.

Deux anciens esclaves du Carbet, tous deux prénommés Joseph, reçoivent en 1848 les patronymes Ancinon et Felletin²⁰. Le Registre Matricule des Esclaves indique que Joseph Ancinon, 48 ans, matricule n°28, était esclave sur l’habitation de M. Guibert Sainte-Rose, tandis que Joseph Felletin, 32 ans, matricule n°1901, était chez M. de Venancourt. Rien, dans les archives coloniales, ne signale de lien entre eux. Or, ces deux noms ne laisseront pas indifférent quiconque connaît la langue fon ou wémè parlée au Bénin. Ancinon évoque immédiatement Hansinon — un nom qui se traduit littéralement par « chanteur », c’est-à-dire la fonction sociale du griot. Felletin, prononcé « félétin », désigne en langue wémè l’« arbre de Félé », ou « arbre de sifflet » — soit l’instrument de musique directement associé au chanteur : celui qui fait siffler l’instrument est griot, et par différents rythmes ou tonalités, il encourage les travailleurs et désigne le meilleur d’entre eux par ses éloges. Deux hommes, deux fonctions complémentaires dans le triptyque africain, dont les noms portent en eux la structure entière du travail collectif et de sa musique.

Un troisième exemple, issu des registres de Macouba, va encore plus loin dans la précision. L’esclave Michel, 35 ans, né en Afrique, matricule n°464E, est affranchi le 12 février 1849. Il devient ce jour-là le citoyen Michel Apanangon²¹. Ce nom typiquement dahoméen, précisément associé à la commune d’Adjohoun au Bénin, se traduit en langue fon par une formule qui n’a rien d’anodin : Akpanangon signifie « le pacte sera respecté ». Michel, né en Afrique, portait déjà ce nom ou le connaissait. En le choisissant le jour de son affranchissement, il inscrivait dans le registre officiel de l’état civil français non pas un nom de fantaisie, mais une déclaration : un pacte — celui qui le liait à ses ancêtres, à sa terre d’origine, à la communauté dont il avait été arraché — allait être respecté.

L’association de ces trois exemples ne semble pas fortuite. En Afrique comme aux Antilles, ils renvoient tous, par des voies différentes, au même socle : le travail collectif de la terre, rythmé par la musique et accompagné de chants, et la fidélité aux alliances fondatrices. Cette entraide mutuelle est désignée en créole martiniquais sous le nom de lasotè²², et en fon sous le terme adjolou²³. La transmission était inscrite jusque dans les noms.

VII. Le Lasotè : quand la transmission réussit

Tout ce qui précède — les pratiques décrites par Fréminville et Goux, le triptyque du Gouhihiô reconstitué dans les fêtes du Carbet, les noms d’Ancinon, Felletin et Apanangon portant en eux leurs fonctions et leurs pactes — serait encore susceptible d’être relativisé si nous n’avions qu’une question à résoudre : ces transmissions ont-elles réussi ? La réponse se trouve au Fonds Saint-Denis.

Sous l’impulsion d’un groupe d’esclaves africains du Haut Carbet, le travail collectif de la terre a donné naissance, au cours de la période esclavagiste, à une tradition qui s’est maintenue jusqu’à aujourd’hui dans ce quartier de la commune de Fonds Saint-Denis : le Lasotè²⁴.

Le Lasotè est une pratique d’entraide agricole collective : un groupe de voisins et d’amis se réunit pour effectuer ensemble les gros travaux de la terre sur l’exploitation de l’un d’entre eux, selon un principe de réciprocité — celui qui bénéficie du Lasotè devra le rendre à son tour. Cette pratique n’est pas un simple arrangement économique : elle est accompagnée de chants, de musique, de nourriture partagée, et d’une organisation collective précise qui reproduit, à des siècles de distance, les principes fondamentaux du Gouhihiô africain.

Le travail, la musique et le partage communautaire — le triptyque — sont là.

Ce que cela signifie pour notre démonstration est considérable. Le Lasotè n’est pas une trace dans une archive : c’est une pratique vivante, localisée avec précision, dont l’origine africaine est documentée, et dont la continuité depuis la période esclavagiste jusqu’à aujourd’hui est établie. La transmission n’a pas seulement existé : elle peut être observée dans la durée, sous des formes transformées mais structurellement cohérentes. Les pratiques que Fréminville et Goux décrivaient sans les comprendre n’étaient pas des gestes désespérés de gens arrachés à leur culture — elles étaient des actes délibérés de transmission, dont certains ont porté leurs fruits au-delà de toute espérance raisonnable.

Une telle conception du travail de la terre invite à reconsidérer la portée du Lasotè au-delà de sa seule dimension économique ou sociale. Dans de nombreuses sociétés du golfe de Guinée, la terre n’est pas un simple support de production : elle constitue un espace relationnel, à la fois réceptacle des ancêtres, médiatrice des forces invisibles et garante des équilibres collectifs. Le travail agricole y est indissociablement technique, social et cultuel — ce que le rituel du Gouhihiô exprime précisément, en faisant de chaque labour un acte adressé autant aux divinités qu’à la communauté des vivants.

Dans cette perspective, le Lasotè martiniquais peut être interprété comme l’une des formes de continuité de ce rapport au sol. Sans postuler une stricte identité de sens entre pratique béninoise et pratique martiniquaise, il est possible d’y reconnaître une même logique : travailler la terre ensemble, en musique, dans un cadre ritualisé, revient à s’inscrire dans une relation qui dépasse l’acte productif lui-même. Ce que les sources coloniales décrivent comme une simple organisation du travail ou une coutume locale correspondrait ainsi à la transformation — mais non à la disparition — d’un rapport africain au monde dans lequel la terre est à la fois ressource, mémoire et lien.

C’est peut-être la conclusion la plus forte que permettent les sources rassemblées dans cet article.

VIII. Cultures africaines en Martinique : une méthode pour les retrouver

La méthode mise en œuvre dans cet article peut être formalisée comme une double lecture des archives :

Une approche méthodologique consistant à soumettre les mêmes sources à deux grilles d’interprétation simultanées : la lecture occidentale contemporaine des observateurs, qui produit une description factuelle mais interprétativement limitée ; et la lecture informée par les systèmes symboliques africains dont procèdent les pratiques décrites, qui restitue leur signification fonctionnelle, cosmologique et sociale.

Cette méthode repose sur plusieurs conditions strictes : l’identification des groupes ethniques et linguistiques d’origine des déportés, la mise en correspondance des pratiques décrites avec des formes rituelles attestées dans ces groupes, et la distinction rigoureuse entre correspondances probables et analogies spéculatives. Elle suppose également une précaution essentielle : les traditions vodoun ont elles-mêmes évolué, et la diversité des origines ethniques des déportés rend problématique toute référence à un unique « système symbolique africain ».

Ces précautions posées, la méthode produit des résultats qui obligent à réviser substantiellement le tableau traditionnel d’une Martinique pauvre en continuités africaines. La chaîne est complète : des pratiques codifiées sur le quai de Fort-Royal en 1822, une organisation culturelle structurée dans les fêtes du Carbet au XIX^e siècle, des noms portant en eux leurs fonctions rituelles et leurs pactes jusqu’en 1848 et 1849, et une tradition vivante au Fonds Saint-Denis aujourd’hui.

Conclusion — Ce que l’histoire n’avait pas encore lu

Fréminville voyait une danse. Il observait en réalité une cérémonie funéraire, une protestation rituelle adressée à travers la terre à ceux qui avaient organisé la déportation, et un acte de communication avec les familles restées en Afrique.

Goux voyait des fêtes populaires brillantes et bruyantes. Il décrivait en réalité la reconstitution probable d’un rituel agricole africain en triptyque, organisé avec une précision que lui-même sentait confusément sans pouvoir la nommer : « régulière en son genre ».

Les deux observateurs avaient les yeux ouverts. Il leur manquait les clés.

Ce que cet article a tenté de montrer, c’est que ces clés existent — qu’elles sont documentables, comparables, et qu’elles transforment radicalement la lecture des sources disponibles sur la Martinique esclavagiste. La notion de décalage interprétatif colonial rend compte du mécanisme par lequel les archives produisent des descriptions fiables dont la signification reste invisible sans un cadre culturel adapté. La notion de persistances culturelles encodées rend compte de la stratégie par laquelle les communautés esclavisées ont maintenu, protégé et transmis un héritage que la plantation cherchait à effacer — jusque dans les noms choisis en 1848 et 1849, où un griot, son instrumentiste et un homme lié par un pacte à ses ancêtres ont inscrit leur identité africaine dans les registres de l’état civil français.

Et le Lasotè du Fonds Saint-Denis apporte à cette démonstration quelque chose qu’aucun argument historiographique ne peut égaler : la preuve que la transmission peut être observée dans la durée. Non pas seulement dans les archives, non pas seulement dans les concepts — mais dans la terre même, dans la sueur collective d’un groupe de voisins qui travaillent ensemble au rythme des chants, comme des Africains du Haut Carbet l’ont fait il y a deux siècles, portant en eux une mémoire que ni l’esclavage, ni l’abolition, ni les siècles n’ont réussi à interrompre.

Notes de bas de page

1. Roger Bastide, Les Amériques noires. Les civilisations africaines dans le Nouveau Monde, Paris, Payot, 1967 (rééd. Petite Bibliothèque Payot, 1973). Bastide développe notamment la notion de « mémoire motrice » : sur la persistance dans les gestes corporels, les pas de danse et les postures héritées, voir l’introduction de cet ouvrage. ↑
2. Sidney W. Mintz et Richard Price, The Birth of African-American Culture. An Anthropological Perspective, Boston, Beacon Press, 1992 (1^re éd. 1976). Sur le débat fondateur entre Melville J. Herskovits (The Myth of the Negro Past, New York, Harper & Brothers, 1941) et E. Franklin Frazier, voir Roger Bastide, op. cit., introduction. ↑ ↑
3. Gabriel Debien, Les esclaves aux Antilles françaises (XVII^e-XVIII^e siècles), Fort-de-France / Basse-Terre, Sociétés d’Histoire de la Guadeloupe et de la Martinique, 1974, 531 p. Sur la notion d’acclimatation : voir notamment le chapitre I de cet ouvrage. ↑ ↑
4. Paul Veyne, Comment on écrit l’histoire. Essai d’épistémologie, Paris, Seuil, 1971. ↑
5. Nelly Schmidt, Abolitionnistes de l’esclavage et réformateurs des colonies. Analyse et documents (1820-1851), Paris, Karthala, 2000 ; L’abolition de l’esclavage. Cinq siècles de combats (XVI^e-XX^e siècles), Paris, Fayard, 2005. ↑
6. Myriam Cottias, « Élaborer une citoyenneté subjective », in Myriam Cottias et Hebe Mattos (dir.), Esclavage et subjectivités dans l’Atlantique luso-brésilien et français (XVII^e-XX^e siècles), Marseille, OpenEdition Press, 2016. ↑
7. R. P. Jean-Baptiste Du Tertre, Histoire générale des Antilles habitées par les François, Paris, Thomas Jolly, 1667-1671, 4 tomes, tome II. Texte intégral disponible sur Gallica : gallica.bnf.fr. — Sur l’identification de la fonction rituelle de cette femme : la désignation Iya-Agba (yoruba : « mère ancienne », détentrice du savoir initiatique) et ses équivalents fon (Hounya, Hounyo, Minon) sont attestés dans les traditions vodoun du Bénin. La description fonctionnelle — gardienne du registre mémoriel des déportés, autorité inscrite dans les scarifications, réactivatrice des pactes ancestraux — est conforme aux données recueillies par Bernard Dossa au cours de ses enquêtes de terrain au Bénin (communication personnelle, avril 2025). ↑
8. Chevalier de Fréminville, Journal, entrée du 12 juillet 1822, Fort-Royal (Martinique) ; version publiée dans Eugène Herpin (éd.), Mémoires du chevalier de Fréminville, 1787-1848, Saint-Brieuc, 1911. La version Herpin précise que les individus désignés comme « Ibos » provenaient « du Vieux Calabar, dans le royaume de Bénin » — soit l’actuelle Calabar, Cross River State (Nigéria), port majeur associé au peuple Efik et au transit de captifs igbo. La mention « ils dansaient en souvenir du pays natal » est de Fréminville lui-même. Texte analysé par Bernard Dossa dans le cadre de ses recherches sur les Dahoméens déportés en esclavage, présentées notamment lors du colloque La patrimonialisation de l’histoire et de la mémoire de l’esclavage : du local au global (21-22 mai 2015, Archives nationales, Pierrefitte-sur-Seine). ↑
9. Françoise Thésée, Les Ibos de l’Amélie. Destinée d’une cargaison de traite clandestine à la Martinique (1822-1838), Paris, Éditions Caribéennes, 1986, 139 p. Voir également : Françoise Thésée, « La révolte des esclaves du Carbet à la Martinique (octobre-novembre 1822) », Outre-Mer. Revue d’histoire, 1985. Thésée fut la première à signaler et reproduire en annexe le témoignage de Fréminville sur les danses des Ibos de l’Amélie. ↑
10. Michel-Rolph Trouillot, Silencing the Past. Power and the Production of History, Boston, Beacon Press, 1995. ↑
11. Ann Laura Stoler, Along the Archival Grain. Epistemic Anxieties and Colonial Common Sense, Princeton, Princeton University Press, 2009. ↑
12. Journal de l’abbé Goux et de ses successeurs, curé du Carbet, années 1850 (informations recueillies en 1826 d’une religieuse ursuline). Archives départementales de la Martinique, en ligne : patrimoines-martinique.org (cote : a011386268, vue 22). Présenté et commenté par Bernard Dossa (2024). ↑
13. Bernard David, « Les dernières années d’une société, Le Carbet, 1810-1848 », Annales des Antilles, n°20, 1977, p. 101. La richesse exceptionnelle du registre du Carbet en indications d’origine africaine est soulignée par l’auteur comme un cas remarquable parmi les paroisses martiniquaises. ↑
14. Bernard Dossa, travaux de terrain sur les traditions agricoles sacrées au Bénin. Le terme Gouhihiô signifie « vénération de la divinité Gou », dieu du fer et de la force dans le panthéon vodoun. Les rites de purification du sol préalables aux activités champêtres sont documentés notamment chez les Ditammari et les peuples animistes voisins. Voir aussi : Claude Tardits, « Enquête sociologique sur la population de la palmeraie », in Société paysanne et problèmes fonciers de la palmeraie dahoméenne, L’Homme d’outre-mer, n°2, Paris, ORSTOM, 1956, p. 46-47. ↑
15. Sur la plasticité et la capacité d’adaptation des systèmes religieux vodoun : Bastide, op. cit. ; Gilbert Rouget, La Musique et la transe. Esquisse d’une théorie générale des relations de la musique et de la possession, Paris, Gallimard, 1990 (rééd. augmentée). ↑
16. Édit du roi touchant la police des îles de l’Amérique française, mars 1685, dit Code Noir, articles 3 et 16. Texte intégral disponible sur Gallica : gallica.bnf.fr et sur Wikisource : fr.wikisource.org. ↑
17. Ordonnance concernant la police générale des nègres, Martinique, 1783, article 31 notamment. Citée et analysée dans Lucien Peytraud, L’Esclavage aux Antilles françaises avant 1789. D’après des documents inédits des archives coloniales, Paris, Hachette, 1897 ; et dans Jean-François Niort, Le Code noir : idées reçues sur un texte symbolique, Paris, Le Cavalier Bleu, 2023. Sur la question de l’application effective de ces textes, voir également Frédéric Régent, La France et ses esclaves. De la colonisation aux abolitions (1620-1848), Paris, Grasset, 2007, p. 144-145. ↑
18. Sur l’événement du 22 mai 1848 et l’arrestation de Romain pour usage du tambour, voir Frédéric Régent, Gilda Gonfier et Bruno Maillard, Libres et sans fers. Paroles d’esclaves français, Paris, Fayard, 2015 ; et Frédéric Régent, La France et ses esclaves, op. cit. Le soulèvement qui s’ensuivit contraignit le gouverneur Rostoland à proclamer l’abolition le 23 mai 1848, avant même la notification officielle du décret Schoelcher. ↑
19. Guillaume Durand, « Survivance des patronymes d’origine africaine à la Martinique chez les esclaves et les affranchis avant et après l’abolition de 1848 », Nouvelle revue d’onomastique, n° 39-40, 2002, p. 247-305. ↑
20. Bernard Dossa et Yannick Corcessin, Une lecture du registre matricule des esclaves par la tradition ancestrale africaine. Le Carbet, Le Morne-Vert, Le Fonds Saint-Denis, Martinique, 2019. L’exemple de Joseph Ancinon (matricule n°28, habitation Guibert Sainte-Rose) et Joseph Felletin (matricule n°1901, habitation de Venancourt) y est documenté et analysé. ↑
21. Bernard Dossa et Yannick Corcessin, op. cit. L’esclave Michel, matricule n°464E au registre de Macouba, affranchi le 12 février 1849, est documenté et analysé dans cet ouvrage. Le nom Akpanangon (prononcé Apanangon), précisément associé à la commune d’Adjohoun au Bénin, se traduit en langue fon par « le pacte sera respecté ». ↑
22. Isambert Duriveau et Jean-Marc Terrine, Lasotè. Poésie de vie dans les pitons de la Martinique, Fort-de-France, Association Lasotè, 2015, 294 p. ISBN 978-2-7466-8503-1. ↑
23. Paul Pélissier, Les Pays du Bas-Ouémé, une région témoin du Dahomey méridional, Travaux du département de géographie n°10, Faculté des Lettres et Sciences Humaines de Dakar / Cahiers d’outre-mer, 1962, p. 62. ↑
24. Dossa et Corcessin, op. cit. L’origine africaine du Lasotè et sa filiation avec les pratiques d’entraide collective du groupe d’esclaves africains du Haut Carbet y sont documentées. En ligne : symbole-amitie.com. ↑

Bibliographie sélective

Sources primaires

• Chevalier de Fréminville, Journal, entrée du 12 juillet 1822, Fort-Royal (Martinique), in : Eugène Herpin (éd.), Mémoires du chevalier de Fréminville, 1787-1848, Saint-Brieuc, 1911. Cité et commenté par Bernard Dossa.
• Abbé Goux, Journal de l’abbé Goux et de ses successeurs, années 1850. Archives départementales de la Martinique : patrimoines-martinique.org (cote : a011386268, vue 22).
• Benoit, Pierre-Jacques. Voyage à Surinam. Bruxelles, 1839.
• Code Noir (Édit du roi touchant la police des îles de l’Amérique française, mars 1685). Texte intégral : fr.wikisource.org.
• Dessalles, Pierre. La vie d’un colon à la Martinique au XIX^e siècle. Fort-de-France, Désormeaux, 1987, 4 tomes.
• Du Tertre, R. P. Jean-Baptiste. Histoire générale des Antilles habitées par les François. Paris, Thomas Jolly, 1667-1671, 4 tomes. Disponible sur Gallica.

Travaux de référence sur les cultures afro-américaines

• Bastide, Roger. Les Amériques noires. Les civilisations africaines dans le Nouveau Monde. Paris, Payot, 1967 (rééd. 1973).
• Debien, Gabriel. Les esclaves aux Antilles françaises (XVII^e-XVIII^e siècles). Fort-de-France / Basse-Terre, Sociétés d’Histoire de la Guadeloupe et de la Martinique, 1974.
• Herskovits, Melville J. The Myth of the Negro Past. New York, Harper & Brothers, 1941.
• Mintz, Sidney W. et Price, Richard. The Birth of African-American Culture. An Anthropological Perspective. Boston, Beacon Press, 1992 (1^re éd. 1976).

Études sur les Antilles françaises

• Cottias, Myriam. « Élaborer une citoyenneté subjective », in Cottias, Myriam et Mattos, Hebe (dir.). Esclavage et subjectivités dans l’Atlantique luso-brésilien et français. Marseille, OpenEdition Press, 2016.
• David, Bernard. « Les dernières années d’une société, Le Carbet, 1810-1848 ». Annales des Antilles, n°20, 1977, p. 87-112.
• Durand, Guillaume. « Survivance des patronymes d’origine africaine à la Martinique. » Nouvelle revue d’onomastique, n° 39-40, 2002, p. 247-305.
• Peytraud, Lucien. L’Esclavage aux Antilles françaises avant 1789. D’après des documents inédits des archives coloniales. Paris, Hachette, 1897.
• Régent, Frédéric. La France et ses esclaves. De la colonisation aux abolitions (1620-1848). Paris, Grasset, 2007.
• Régent, Frédéric, Gonfier, Gilda, Maillard, Bruno. Libres et sans fers. Paroles d’esclaves français. Paris, Fayard, 2015.
• Schmidt, Nelly. L’abolition de l’esclavage. Cinq siècles de combats (XVI^e-XX^e siècles). Paris, Fayard, 2005.
• Thésée, Françoise. Les Ibos de l’Amélie. Destinée d’une cargaison de traite clandestine à la Martinique (1822-1838). Paris, Éditions Caribéennes, 1986, 139 p.

Études sur les traditions africaines, vodoun et travail collectif

• Dossa, Bernard et Corcessin, Yannick. Une lecture du registre matricule des esclaves par la tradition ancestrale africaine. Le Carbet, Le Morne-Vert, Le Fonds Saint-Denis, Martinique. 2019. En ligne : symbole-amitie.com.
• Duriveau, Isambert et Terrine, Jean-Marc. Lasotè. Poésie de vie dans les pitons de la Martinique. Fort-de-France, Association Lasotè, 2015. ISBN 978-2-7466-8503-1.
• Pélissier, Paul. Les Pays du Bas-Ouémé, une région témoin du Dahomey méridional. Travaux du département de géographie n°10, Faculté des Lettres et Sciences Humaines de Dakar, 1962.
• Rouget, Gilbert. La Musique et la transe. Esquisse d’une théorie générale des relations de la musique et de la possession. Paris, Gallimard, 1990 (rééd. augmentée).
• Tardits, Claude. « Enquête sociologique sur la population de la palmeraie », in Société paysanne et problèmes fonciers de la palmeraie dahoméenne. L’Homme d’outre-mer, n°2, Paris, ORSTOM, 1956.

Théorie et méthode

• Niort, Jean-François. Le Code noir : idées reçues sur un texte symbolique. Paris, Le Cavalier Bleu, 2023.
• Stoler, Ann Laura. Along the Archival Grain. Epistemic Anxieties and Colonial Common Sense. Princeton, Princeton University Press, 2009.
• Trouillot, Michel-Rolph. Silencing the Past. Power and the Production of History. Boston, Beacon Press, 1995.
• Veyne, Paul. Comment on écrit l’histoire. Essai d’épistémologie. Paris, Seuil, 1971.