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Les cultures africaines en Martinique ont-elles survécu à la traite et à l’esclavage ? Deux témoignages du XIX^e siècle, relus à la lumière des traditions vodoun du Bénin, suggèrent une réponse inattendue.

Introduction — Voir sans comprendre

Un officier de marine français est sur le quai de Fort-Royal par un soir de juillet 1822. Devant lui, une centaine d’Africains récemment débarqués se réunissent, dansent, chantent, frappent le sol de leurs mains. Il les observe longuement, avec curiosité et précision. Il note tout : la disposition en cercle, la gravité des visages, la musique « triste », les gestes vers la terre. Ce qu’il ne comprend pas, c’est que ces Africains ne dansent pas. Ils célèbrent une cérémonie funéraire pour leurs morts de la traversée, envoient des messages à leurs familles restées en Afrique à travers le sol qu’ils frappent, et reconstituent devant lui un rituel codifié que des années de formation dans les couvents vodoun leur ont appris à perpétuer en toutes circonstances.

Cet écart entre ce qui est vu et ce qui est compris est au cœur de cet article.

La Martinique est souvent perçue, dans l’historiographie comparée, comme un espace où les continuités culturelles africaines seraient plus diffuses ou moins documentées qu’en Haïti, au Brésil ou à Cuba. Les travaux fondateurs de Roger Bastide sur les Amériques noires¹, le débat entre Herskovits et Frazier sur la survivance ou la destruction des cultures africaines dans les sociétés esclavagistes², les analyses de Mintz et Price sur la créolisation² — toutes ces perspectives ont été moins systématiquement appliquées à la Martinique qu’à d’autres espaces atlantiques.

Cet article soutient que cette perception résulte davantage d’un défaut d’interprétation que d’une absence de pratiques. Les sources existent. Elles décrivent avec précision des pratiques culturelles africaines structurées. Mais elles les décrivent sans les comprendre — et cette incompréhension, loin d’être un obstacle, est en réalité la clé d’entrée dans une histoire que nous n’avons pas encore pleinement lue.

La démarche proposée ici croise trois types de sources : les témoignages coloniaux directs, les savoirs issus des traditions vodoun du Bénin et du golfe de Guinée, et les résultats d’une enquête de terrain conduite au Bénin par Bernard Dossa. Elle aboutit à une démonstration en quatre temps : description, interprétation, reconstruction, et transmission vivante.

I. Le débat historiographique : où se situe la Martinique ?

Gabriel Debien, dans sa synthèse pionnière sur les esclaves aux Antilles françaises³, déplorait de ne pouvoir approcher la vie des esclaves « de l’intérieur ». Les sources, écrivait-il, ne nous montrent les réactions des esclaves « que par l’extérieur, alors que, pour être bien comprises, ces réactions devraient être vues du dedans ». Ce constat, repris par Paul Veyne dans sa réflexion sur l’épistémologie historique⁴, est resté longtemps sans réponse méthodologique satisfaisante.

C’est précisément cette réponse que la double lecture des archives — confrontant description coloniale et savoirs africains — permet d’apporter. Non pas en inventant ce que les sources ne disent pas, mais en décodant ce qu’elles disent sans le comprendre.

Roger Bastide a conceptualisé, contre Frazier qui défendait la thèse de la destruction totale des cultures africaines par l’esclavage, l’existence d’une « mémoire motrice » héritée — persistance dans les gestes, les pas de danse, les postures corporelles, les structures rituelles. Cette notion, développée à partir d’observations au Brésil et en Haïti, est, nous le verrons, directement pertinente pour lire les sources martiniquaises.

Dans le contexte des plantations martiniquaises, la créolisation peut être comprise, dans une première approche, comme un processus d’adaptation contrainte des populations africaines nouvellement arrivées aux exigences du système esclavagiste. Comme l’ont montré les travaux de Gabriel Debien, cette adaptation passe par une phase d’« acclimatation » visant à intégrer les individus aux rythmes, aux disciplines et aux normes de l’habitation³. Ce processus s’accompagne de pressions visant à transformer les référents culturels, notamment à travers l’encadrement religieux, linguistique et social. Toutefois, réduire la créolisation à une simple entreprise de transformation ou de substitution culturelle serait insuffisant. Les recherches plus récentes, notamment dans le champ de l’histoire atlantique et de l’anthropologie — Nelly Schmidt sur les politiques coloniales^5a, Myriam Cottias sur les dynamiques identitaires^5b — ont mis en évidence les dynamiques de recomposition, d’appropriation et de transmission qui caractérisent également ce phénomène. C’est précisément dans cet espace — entre contrainte et résistance, entre perte et préservation — que se situent les pratiques que cet article cherche à documenter.

II. Fréminville à Fort-Royal : la même scène, deux lectures

En juillet 1822, le Chevalier de Fréminville, officier de marine à Fort-Royal, observe dans son journal un groupe d’Ibos victimes de la traite illégale organisée par l’armateur de l’Amélie, qui prévoyait de les vendre comme esclaves. Interceptés par la corvette royale La Sapho et déclarés libres à Fort-Royal, ils sont néanmoins contraints aux travaux forcés coloniaux. Il décrit une cérémonie dont il ne comprend pas un mot — les chants en langue africaine le dépassent —, mais note avec une honnêteté remarquable ce qu’il voit, sans prétendre l’interpréter⁵. Ce qui en fait une source exceptionnelle.

Les deux aquarelles et gravures ci-dessous montrent des scènes comparables dans d’autres espaces atlantiques contemporains. Elles confirment que les pratiques observées par Fréminville à Fort-Royal ne sont pas des particularités locales : elles témoignent d’une cohérence culturelle africaine transatlantique.

Nous présentons ci-dessous les passages centraux du témoignage de Fréminville en faisant alterner deux registres distincts :

• Le texte de Fréminville, présenté en bloc de citation indenté ;
• Le commentaire de Bernard Dossa, présenté en encadré séparé à fond bleu clair, à la lumière des traditions vodoun du Bénin.

Le même passage. Deux lectures. Deux siècles d’écart entre elles.

« Les hommes et les femmes dansaient séparément et, dans la danse des femmes, il n’y en avait qu’une seule qui agissait. C’était toujours une des plus jeunes. Une grande négresse chantait en battant nonchalamment la mesure avec les mains. Les autres, rangées en cercle, battaient pareillement la mesure qui était assez lente. »

« La danseuse, placée au centre du cercle, trépignait en faisant mille contorsions et prenant mille postures bizarres, tantôt debout, tantôt à quatre pieds. La musique en était triste et il y avait des refrains très fréquents. Comme les paroles étaient dans la langue naturelle des nègres de Bénin, je n’en pouvais comprendre un mot. Cependant, aux gestes de la danseuse, il me sembla que la finesse de sa pantomime consistait à imiter ceux de différentes espèces d’animaux. Ce qui me parut le plus singulier était la gravité et le sérieux de toutes les actrices de ce bal africain et le flegme avec lequel elles battaient leurs mains l’une contre l’autre et ne paraissant éprouver ni gaîté, ni plaisir. »

« La danse des hommes était fort différente quoiqu’ayant aussi le même caractère sérieux. Ils marchaient en rond à la file l’un de l’autre sans faire aucun geste bien remarquable. Au centre étaient les musiciens au nombre de sept. L’un tirait de temps à autre quelques sons d’une espèce de flageolet de bambou. Les autres frappaient des coups mesurés avec de vieux morceaux de ferrailles ou des fragments de pots cassés qu’ils heurtaient l’un contre l’autre. À une certaine intonation de flageolet, tous les danseurs se mettaient à quatre pieds et frappaient la terre avec leurs mains. »

« Ils se relevaient ensuite et continuaient leur procession d’un air aussi mélancolique que s’ils eussent été à des funérailles. »

Fréminville lui-même, sans le savoir, fournit la conclusion de cette double lecture dans sa dernière phrase : ils avaient l’air d’être à des funérailles. C’est exactement ce qu’ils faisaient.

III. Le décalage interprétatif colonial : définition et mécanisme

La confrontation de ces deux lectures permet de définir avec précision le phénomène que nous appelons décalage interprétatif colonial :

La situation dans laquelle des pratiques culturelles sont correctement décrites par des observateurs extérieurs mais demeurent inaccessibles dans leur signification, faute de maîtrise des codes symboliques qui les structurent — produisant ainsi des archives descriptives fiables dont la portée reste invisible sans un cadre de décodage culturel adapté.

Ce décalage n’est pas le signe d’une mauvaise foi des observateurs. Fréminville est un témoin attentif et honnête — il note précisément ce qu’il voit, y compris son incompréhension. Mais il ne dispose pas des outils pour interpréter ce que ses yeux enregistrent fidèlement. Michel-Rolph Trouillot a montré comment les archives coloniales produisent structurellement des silences et des malentendus qui résultent non d’une intention de dissimuler, mais d’une asymétrie fondamentale entre systèmes de référence⁶. Ann Laura Stoler a analysé ces archives comme des instruments dont la production obéit à des logiques internes qui en limitent la portée⁷.

Le passage de Fréminville illustre point par point ce mécanisme. La « gravité » qu’il remarque avec étonnement est la marque du deuil rituel, pas d’une étrange insensibilité. La « musique triste » est fonctionnellement triste — c’est de la musique funéraire. La structure circulaire n’est pas une convention chorégraphique mais une organisation cosmologique. La frappe du sol n’est pas un geste rythmique mais un acte de communication symbolique avec la terre d’origine. Les mimes animaliers ne sont pas des pantomimes comiques mais des invocations symboliques de divinités.

Cinq observations correctes. Cinq interprétations manquées. C’est la définition exacte du décalage interprétatif colonial.

IV. L’abbé Goux et les fêtes du Carbet : une structure qui « semblait n’avoir pas d’ordre »

Le journal de l’abbé Goux, curé du Carbet, rédigé dans les années 1850 à partir d’informations recueillies dès 1826, décrit les grandes fêtes populaires qui se tenaient au Carbet et à Saint-Pierre à l’époque de l’esclavage⁸. La source a ses limites — c’est un homme d’Église blanc, extérieur à la culture africaine qu’il décrit, rapportant des informations de seconde main. Mais elle contient une formulation d’une honnêteté intellectuelle remarquable, qui mérite d’être citée avant tout commentaire :

« Les esclaves y étalaient tout le luxe dont ils étaient capables ; luxe auquel les maîtres contribuaient, en prêtant aux esclaves, bons sujets, leurs montres, chaînes, boutons, boucles d’oreilles, et quelquefois des robes de soie. Chaque tribu africaine avait son pavillon que portait la reine du Bal ; chacune avait sa danse particulière qui semblait n’avoir pas d’ordre, qui cependant était régulière en son genre. Outre ces danses, il y avait aussi des espèces de Baladins qui faisaient des tours de force surprenants ; c’était à qui ferait les sauts les plus périlleux ; j’en ai vu qui, étant debout, se lançaient, les pieds en l’air, et qui retombaient debout, derrière la place qu’ils occupaient. Ce tour de force se voit rarement en France ; d’autres nègres marchaient sur leurs mains, les pieds en l’air. »

« Qui semblait n’avoir pas d’ordre, qui cependant était régulière en son genre. » Goux formule sans le savoir la définition exacte de la lisibilité asymétrique des sources : une structure perçue comme désordonnée parce que l’observateur ne possède pas les codes pour la lire, mais qui est rigoureusement ordonnée pour qui les possède.

Trois éléments de ce passage méritent une attention particulière.

Les pavillons et les reines de bal. Chaque tribu africaine dispose d’un signe distinctif — le pavillon — porté par une figure centrale, la reine du bal. Mais que désigne exactement ce pavillon ?

Les performances acrobatiques. Les sauts périlleux et la marche sur les mains appartiennent à des traditions gestuelles documentées dans les sociétés du golfe de Guinée, où les performances physiques extrêmes sont associées à des contextes rituels précis — cérémonies en l’honneur des ancêtres, manifestations de force spirituelle. Ils ne relèvent pas du divertissement.

Le luxe partagé. Les maîtres prêtent leurs bijoux et leurs robes de soie pour les fêtes. Dans de nombreuses sociétés du golfe de Guinée, la magnificence du vêtement et des ornements lors des cérémonies a une fonction symbolique précise. Les maîtres, sans le savoir, participaient au maintien de pratiques rituelles dont ils ignoraient entièrement la signification.

V. Le triptyque africain de l’agriculture sacrée : déchiffrer la fête du Carbet

Pour comprendre ce que Goux observe sans le comprendre, il faut introduire une source comparative de premier ordre : la conception africaine traditionnelle du travail collectif de la terre, documentée au Bénin à travers le rituel du Gouhihiô — littéralement « vénération de la divinité Gou », dieu du fer et de la force⁹.

Dans cette tradition, toute activité agricole collective s’organise en un triptyque indissociable :

À droite : le groupe des laboureurs, qui effectuent les travaux collectivement. C’est un devoir d’entraide auquel chacun répond pour le bien-être de la communauté.

Au centre : les féticheurs et dignitaires, qui demandent la bénédiction et l’abondance des récoltes. Le travail de la terre est avant tout une action cultuelle : il s’agit de se mettre en accord avec la nature et les divinités. Avant le démarrage des activités champêtres, des rites de purification du sol sont conduits quarante et un jours à l’avance, faisant intervenir de jeunes initiés vêtus de toges en brindilles de palmes, guidés par les tambours.

À gauche : les musiciens et griots, qui encouragent les travaux par des chants élogieux et des musiques rythmées.

Ces trois parties — laboureurs, représentants du culte, musiciens — sont strictement indissociables. L’une sans les autres ne constitue pas un rituel : c’est le tout qui fait sens.

Revenons maintenant à la fête du Carbet telle que Goux la décrit. On y trouve : les danseurs de chaque tribu — les laboureurs. Les reines porteuses de pavillons — les représentantes du culte. Les baladins acrobates et les musiciens — les griots. Le triptyque est complet. Ce que Goux perçoit comme une fête populaire bruyante et désordonnée est la reconstitution fidèle d’un rituel agricole africain transposé sur le sol martiniquais — avec les moyens du bord, dans les contraintes de la plantation, mais structurellement intact.

Les maîtres qui prêtent leurs bijoux contribuent sans le savoir à la magnificence d’une cérémonie dont ils ignorent la nature. C’est peut-être l’une des formes les plus subtiles de résistance culturelle documentées dans les sources martiniquaises.

VI. Les persistances culturelles encodées

Les pratiques que nous venons d’analyser ne sont pas des survivances passives — des formes résiduelles maintenues par inertie. Elles relèvent de ce que nous proposons d’appeler des persistances culturelles encodées :

Des traditions culturelles maintenues et actives, mais transformées, adaptées, et parfois rendues délibérément illisibles pour les observateurs extérieurs — fonctionnant ainsi à la fois comme formes de résistance et comme vecteurs de transmission intergénérationnelle d’un héritage symbolique.

L’encodage est une stratégie de préservation. En maintenant des pratiques rituelles que les maîtres ne comprennent pas, les communautés esclavisées conservent un espace de sens qui échappe partiellement au contrôle de la plantation. La forme extérieure — la danse, la fête, les acrobaties — est le code qui protège le contenu rituel.

Cette robustesse ne doit pas surprendre. Le vodoun béninois — et plus largement les systèmes religieux et symboliques de l’Afrique de l’Ouest et d’Afrique centrale dont sont issus la grande majorité des déportés vers la Martinique — est une tradition profondément orale, pratique et adaptable¹⁰. Sa force réside précisément dans sa capacité à maintenir une cohérence symbolique interne tout en se transformant selon les contraintes du milieu.

Les recherches de Guillaume Durand sur les patronymes d’origine africaine en Martinique¹¹ confirment par ailleurs que cette mémoire n’était pas seulement rituelle : elle était aussi onomastique. Des noms de famille d’origine africaine étaient encore présents dans la population esclavisée et affranchie au moment de l’abolition de 1848, témoignant d’une transmission identitaire maintenue sur plusieurs générations.

Trois exemples tirés des registres martiniquais illustrent de façon saisissante cette persistance encodée dans les noms eux-mêmes.

Deux anciens esclaves du Carbet, tous deux prénommés Joseph, reçoivent en 1848 les patronymes Ancinon et Felletin^12a. Le Registre Matricule des Esclaves indique que Joseph Ancinon, 48 ans, matricule n°28, était esclave sur l’habitation de M. Guibert Sainte-Rose, tandis que Joseph Felletin, 32 ans, matricule n°1901, était chez M. de Venancourt. Rien, dans les archives coloniales, ne signale de lien entre eux. Or, ces deux noms ne laisseront pas indifférent quiconque connaît la langue fon ou wémè parlée au Bénin. Ancinon évoque immédiatement Hansinon — un nom qui se traduit littéralement par « chanteur », c’est-à-dire la fonction sociale du griot. Felletin, prononcé « félétin », désigne en langue wémè l’« arbre de Félé », ou « arbre de sifflet » — soit l’instrument de musique directement associé au chanteur : celui qui fait siffler l’instrument est griot, et par différents rythmes ou tonalités, il encourage les travailleurs et désigne le meilleur d’entre eux par ses éloges. Deux hommes, deux fonctions complémentaires dans le triptyque africain, dont les noms portent en eux la structure entière du travail collectif et de sa musique.

Un troisième exemple, issu des registres de Macouba, va encore plus loin dans la précision. L’esclave Michel, 35 ans, né en Afrique, matricule n°464E, est affranchi le 12 février 1849. Il devient ce jour-là le citoyen Michel Apanangon^12d. Ce nom typiquement dahoméen, précisément associé à la commune d’Adjohoun au Bénin, se traduit en langue fon par une formule qui n’a rien d’anodin : Akpanangon signifie « le pacte sera respecté ». Michel, né en Afrique, portait déjà ce nom ou le connaissait. En le choisissant le jour de son affranchissement, il inscrivait dans le registre officiel de l’état civil français non pas un nom de fantaisie, mais une déclaration : un pacte — celui qui le liait à ses ancêtres, à sa terre d’origine, à la communauté dont il avait été arraché — allait être respecté.

L’association de ces trois exemples ne semble pas fortuite. En Afrique comme aux Antilles, ils renvoient tous, par des voies différentes, au même socle : le travail collectif de la terre, rythmé par la musique et accompagné de chants, et la fidélité aux alliances fondatrices. Cette entraide mutuelle est désignée en créole martiniquais sous le nom de lasotè^12b, et en fon sous le terme adjolou^12c. La transmission était inscrite jusque dans les noms.

VII. Le Lasotè : quand la transmission réussit

Tout ce qui précède — les pratiques décrites par Fréminville et Goux, le triptyque du Gouhihiô reconstitué dans les fêtes du Carbet, les noms d’Ancinon, Felletin et Apanangon portant en eux leurs fonctions et leurs pactes — serait encore susceptible d’être relativisé si nous n’avions qu’une question à résoudre : ces transmissions ont-elles réussi ? La réponse se trouve au Fonds Saint-Denis.

Sous l’impulsion d’un groupe d’esclaves africains du Haut Carbet, le travail collectif de la terre a donné naissance, au cours de la période esclavagiste, à une tradition qui s’est maintenue jusqu’à aujourd’hui dans ce quartier de la commune de Fonds Saint-Denis : le Lasotè¹³.

Le Lasotè est une pratique d’entraide agricole collective : un groupe de voisins et d’amis se réunit pour effectuer ensemble les gros travaux de la terre sur l’exploitation de l’un d’entre eux, selon un principe de réciprocité — celui qui bénéficie du Lasotè devra le rendre à son tour. Cette pratique n’est pas un simple arrangement économique : elle est accompagnée de chants, de musique, de nourriture partagée, et d’une organisation collective précise qui reproduit, à des siècles de distance, les principes fondamentaux du Gouhihiô africain.

Le travail, la musique et le partage communautaire — le triptyque — sont là.

Ce que cela signifie pour notre démonstration est considérable. Le Lasotè n’est pas une trace dans une archive : c’est une pratique vivante, localisée avec précision, dont l’origine africaine est documentée, et dont la continuité depuis la période esclavagiste jusqu’à aujourd’hui est établie. La transmission n’a pas seulement existé : elle a réussi. Les pratiques que Fréminville et Goux décrivaient sans les comprendre n’étaient pas des gestes désespérés de gens arrachés à leur culture — elles étaient des actes délibérés de transmission, dont certains ont porté leurs fruits au-delà de toute espérance raisonnable.

C’est peut-être la conclusion la plus forte que permettent les sources rassemblées dans cet article.

VIII. Cultures africaines en Martinique : une méthode pour les retrouver

La méthode mise en œuvre dans cet article peut être formalisée comme une double lecture des archives :

Une approche méthodologique consistant à soumettre les mêmes sources à deux grilles d’interprétation simultanées : la lecture occidentale contemporaine des observateurs, qui produit une description factuelle mais interprétativement limitée ; et la lecture informée par les systèmes symboliques africains dont procèdent les pratiques décrites, qui restitue leur signification fonctionnelle, cosmologique et sociale.

Cette méthode repose sur plusieurs conditions strictes : l’identification des groupes ethniques et linguistiques d’origine des déportés, la mise en correspondance des pratiques décrites avec des formes rituelles attestées dans ces groupes, et la distinction rigoureuse entre correspondances probables et analogies spéculatives. Elle suppose également une précaution essentielle : les traditions vodoun ont elles-mêmes évolué, et la diversité des origines ethniques des déportés rend problématique toute référence à un unique « système symbolique africain ».

Ces précautions posées, la méthode produit des résultats qui obligent à réviser substantiellement le tableau traditionnel d’une Martinique pauvre en continuités africaines. La chaîne est complète : des pratiques codifiées sur le quai de Fort-Royal en 1822, une organisation culturelle structurée dans les fêtes du Carbet au XIX^e siècle, des noms portant en eux leurs fonctions rituelles et leurs pactes jusqu’en 1848 et 1849, et une tradition vivante au Fonds Saint-Denis aujourd’hui.

Conclusion — Ce que l’histoire n’avait pas encore lu

Fréminville voyait une danse. Il observait en réalité une cérémonie funéraire, une protestation rituelle adressée à travers la terre à ceux qui avaient organisé la déportation, et un acte de communication avec les familles restées en Afrique.

Goux voyait des fêtes populaires brillantes et bruyantes. Il décrivait en réalité la reconstitution fidèle d’un rituel agricole africain en triptyque, organisé avec une précision que lui-même sentait confusément sans pouvoir la nommer : « régulière en son genre ».

Les deux observateurs avaient les yeux ouverts. Il leur manquait les clés.

Ce que cet article a tenté de montrer, c’est que ces clés existent — qu’elles sont documentables, comparables, et qu’elles transforment radicalement la lecture des sources disponibles sur la Martinique esclavagiste. La notion de décalage interprétatif colonial rend compte du mécanisme par lequel les archives produisent des descriptions fiables dont la signification reste invisible sans un cadre culturel adapté. La notion de persistances culturelles encodées rend compte de la stratégie par laquelle les communautés esclavisées ont maintenu, protégé et transmis un héritage que la plantation cherchait à effacer — jusque dans les noms choisis en 1848 et 1849, où un griot, son instrumentiste et un homme lié par un pacte à ses ancêtres ont inscrit leur identité africaine dans les registres de l’état civil français.

Et le Lasotè du Fonds Saint-Denis apporte à cette démonstration quelque chose qu’aucun argument historiographique ne peut égaler : la preuve que la transmission a réussi. Non pas seulement dans les archives, non pas seulement dans les concepts — mais dans la terre même, dans la sueur collective d’un groupe de voisins qui travaillent ensemble au rythme des chants, comme des Africains du Haut Carbet l’ont fait il y a deux siècles, portant en eux une mémoire que ni l’esclavage, ni l’abolition, ni les siècles n’ont réussi à interrompre.

Notes de bas de page

1. Roger Bastide, Les Amériques noires. Les civilisations africaines dans le Nouveau Monde, Paris, Payot, 1967 (rééd. Petite Bibliothèque Payot, 1973). Bastide développe notamment la notion de « mémoire motrice » : « Partout ailleurs, l’Afrique resurgit d’une manière ou d’une autre, parfois seulement dans les gestes corporels, les pas de danse qui traduisent une mémoire motrice héritée. » ↑
2. Sidney W. Mintz et Richard Price, The Birth of African-American Culture. An Anthropological Perspective, Boston, Beacon Press, 1992 (1^re éd. 1976). Sur le débat fondateur entre Melville J. Herskovits (The Myth of the Negro Past, New York, Harper & Brothers, 1941) et E. Franklin Frazier, voir Roger Bastide, op. cit., introduction. ↑ ↑
3. Gabriel Debien, Les esclaves aux Antilles françaises (XVII^e-XVIII^e siècles), Fort-de-France / Basse-Terre, Sociétés d’Histoire de la Guadeloupe et de la Martinique, 1974, 531 p. Sur la notion d’acclimatation : voir notamment le chapitre I de cet ouvrage. ↑ ↑
4. Paul Veyne, Comment on écrit l’histoire. Essai d’épistémologie, Paris, Seuil, 1971. ↑
5. Nelly Schmidt, Abolitionnistes de l’esclavage et réformateurs des colonies. Analyse et documents (1820-1851), Paris, Karthala, 2000 ; L’abolition de l’esclavage. Cinq siècles de combats (XVI^e-XX^e siècles), Paris, Fayard, 2005. ↑
6. Myriam Cottias, « Élaborer une citoyenneté subjective », in Myriam Cottias et Hebe Mattos (dir.), Esclavage et subjectivités dans l’Atlantique luso-brésilien et français (XVII^e-XX^e siècles), Marseille, OpenEdition Press, 2016. ↑
5. Chevalier de Fréminville, Journal, entrée du 12 juillet 1822, Fort-Royal (Martinique). Texte cité et analysé par Bernard Dossa dans le cadre de ses recherches sur les Dahoméens déportés en esclavage, présentées notamment lors du colloque La patrimonialisation de l’histoire et de la mémoire de l’esclavage : du local au global (21-22 mai 2015, Archives nationales, Pierrefitte-sur-Seine). Le passage concerne un groupe désigné comme « Ibos », interceptés par la corvette royale La Sapho, commandée par M. de La Salle d’Halader. Déclarés libres à Fort-Royal, ils furent néanmoins soumis aux travaux de l’administration coloniale. ↑
6. Michel-Rolph Trouillot, Silencing the Past. Power and the Production of History, Boston, Beacon Press, 1995. ↑
7. Ann Laura Stoler, Along the Archival Grain. Epistemic Anxieties and Colonial Common Sense, Princeton, Princeton University Press, 2009. ↑
8. Journal de l’abbé Goux et de ses successeurs, curé du Carbet, années 1850 (informations recueillies en 1826 d’une religieuse ursuline). Archives départementales de la Martinique, en ligne : patrimoines-martinique.org (cote : a011386268, vue 22). Présenté et commenté par Bernard Dossa (2024). ↑
9. Bernard Dossa, travaux de terrain sur les traditions agricoles sacrées au Bénin. Le terme Gouhihiô signifie « vénération de la divinité Gou », dieu du fer et de la force dans le panthéon vodoun. Les rites de purification du sol préalables aux activités champêtres sont documentés notamment chez les Ditammari et les peuples animistes voisins. Voir aussi : Claude Tardits, « Enquête sociologique sur la population de la palmeraie », in Société paysanne et problèmes fonciers de la palmeraie dahoméenne, L’Homme d’outre-mer, n°2, Paris, ORSTOM, 1956, p. 46-47. ↑
10. Sur la plasticité et la capacité d’adaptation des systèmes religieux vodoun : Bastide, op. cit. ; Gilbert Rouget, La Musique et la transe. Esquisse d’une théorie générale des relations de la musique et de la possession, Paris, Gallimard, 1990 (rééd. augmentée). ↑
11. Guillaume Durand, « Survivance des patronymes d’origine africaine à la Martinique chez les esclaves et les affranchis avant et après l’abolition de 1848 », Nouvelle revue d’onomastique, n° 39-40, 2002, p. 247-305. ↑
12. Bernard Dossa et Yannick Corcessin, Une lecture du registre matricule des esclaves par la tradition ancestrale africaine. Le Carbet, Le Morne-Vert, Le Fonds Saint-Denis, Martinique, 2019. L’exemple de Joseph Ancinon (matricule n°28, habitation Guibert Sainte-Rose) et Joseph Felletin (matricule n°1901, habitation de Venancourt) y est documenté et analysé. ↑
13. Isambert Duriveau et Jean-Marc Terrine, Lasotè. Poésie de vie dans les pitons de la Martinique, Fort-de-France, Association Lasotè, 2015, 294 p. ISBN 978-2-7466-8503-1. ↑
14. Paul Pélissier, Les Pays du Bas-Ouémé, une région témoin du Dahomey méridional, Travaux du département de géographie n°10, Faculté des Lettres et Sciences Humaines de Dakar / Cahiers d’outre-mer, 1962, p. 62. ↑
15. Bernard Dossa et Yannick Corcessin, op. cit. L’esclave Michel, matricule n°464E au registre de Macouba, affranchi le 12 février 1849, est documenté et analysé dans cet ouvrage. Le nom Akpanangon (prononcé Apanangon), précisément associé à la commune d’Adjohoun au Bénin, se traduit en langue fon par « le pacte sera respecté ». ↑
13. Dossa et Corcessin, op. cit. L’origine africaine du Lasotè et sa filiation avec les pratiques d’entraide collective du groupe d’esclaves africains du Haut Carbet y sont documentées. En ligne : symbole-amitie.com. ↑

Bibliographie sélective

Sources primaires

• Chevalier de Fréminville, Journal, entrée du 12 juillet 1822, Fort-Royal (Martinique). Cité et commenté par Bernard Dossa.
• Abbé Goux, Journal de l’abbé Goux et de ses successeurs, années 1850. Archives départementales de la Martinique : patrimoines-martinique.org (cote : a011386268, vue 22).
• Benoit, Pierre-Jacques. Voyage à Surinam. Bruxelles, 1839.
• Dessalles, Pierre. La vie d’un colon à la Martinique au XIX^e siècle. Fort-de-France, Désormeaux, 1987, 4 tomes.

Travaux de référence sur les cultures afro-américaines

• Bastide, Roger. Les Amériques noires. Les civilisations africaines dans le Nouveau Monde. Paris, Payot, 1967 (rééd. 1973).
• Debien, Gabriel. Les esclaves aux Antilles françaises (XVII^e-XVIII^e siècles). Fort-de-France / Basse-Terre, Sociétés d’Histoire de la Guadeloupe et de la Martinique, 1974.
• Herskovits, Melville J. The Myth of the Negro Past. New York, Harper & Brothers, 1941.
• Mintz, Sidney W. et Price, Richard. The Birth of African-American Culture. An Anthropological Perspective. Boston, Beacon Press, 1992 (1^re éd. 1976).

Études sur les Antilles françaises

• Cottias, Myriam. « Élaborer une citoyenneté subjective », in Cottias, Myriam et Mattos, Hebe (dir.). Esclavage et subjectivités dans l’Atlantique luso-brésilien et français. Marseille, OpenEdition Press, 2016.
• Durand, Guillaume. « Survivance des patronymes d’origine africaine à la Martinique. » Nouvelle revue d’onomastique, n° 39-40, 2002, p. 247-305.
• Régent, Frédéric. La France et ses esclaves. De la colonisation aux abolitions (1620-1848). Paris, Grasset, 2007.
• Régent, Frédéric, Gonfier, Gilda, Maillard, Bruno. Libres et sans fers. Paroles d’esclaves français. Paris, Fayard, 2015.
• Schmidt, Nelly. L’abolition de l’esclavage. Cinq siècles de combats (XVI^e-XX^e siècles). Paris, Fayard, 2005.

Études sur les traditions africaines, vodoun et travail collectif

• Dossa, Bernard et Corcessin, Yannick. Une lecture du registre matricule des esclaves par la tradition ancestrale africaine. Le Carbet, Le Morne-Vert, Le Fonds Saint-Denis, Martinique. 2019. En ligne : symbole-amitie.com.
• Duriveau, Isambert et Terrine, Jean-Marc. Lasotè. Poésie de vie dans les pitons de la Martinique. Fort-de-France, Association Lasotè, 2015. ISBN 978-2-7466-8503-1.
• Pélissier, Paul. Les Pays du Bas-Ouémé, une région témoin du Dahomey méridional. Travaux du département de géographie n°10, Faculté des Lettres et Sciences Humaines de Dakar, 1962.
• Rouget, Gilbert. La Musique et la transe. Esquisse d’une théorie générale des relations de la musique et de la possession. Paris, Gallimard, 1990 (rééd. augmentée).
• Tardits, Claude. « Enquête sociologique sur la population de la palmeraie », in Société paysanne et problèmes fonciers de la palmeraie dahoméenne. L’Homme d’outre-mer, n°2, Paris, ORSTOM, 1956.

Théorie et méthode

• Stoler, Ann Laura. Along the Archival Grain. Epistemic Anxieties and Colonial Common Sense. Princeton, Princeton University Press, 2009.
• Trouillot, Michel-Rolph. Silencing the Past. Power and the Production of History. Boston, Beacon Press, 1995.
• Veyne, Paul. Comment on écrit l’histoire. Essai d’épistémologie. Paris, Seuil, 1971.